O que é que fundamenta uma terapia?

Cláudio Fernandes
[FClínica/Inst Packter; Filosofia/USP] terapeuta, filósofo clínico, psicanalista

Qual o verdadeiro fundamento de uma terapia? Como se poderia estabelecer os fundamentos para uma clínica que atua nos cuidados de questões relacionadas à existência de uma pessoa?
Aqui se argumentará que o fundamento mais consistente é a própria experiência clínica.

Sobre fundamento

Em geral se diz que um conhecimento é verdadeiro se estiver bem fundamentado, ou apoiado sobre uma base sólida. O fundamento seria uma garantia de que se caminha em solo firme, dando a confiança necessária para um saber. Com a palavra “fundamento” se procura significar aquilo que está na origem, na base; ou aquilo sobre o que algo se assenta, se alicerça; ou, de um modo mais abstrato as razões ou os argumentos, por exemplo, em que uma teoria está apoiada, os seus princípios; ou ainda, a causa de alguma coisa.
De qualquer modo, a noção de fundamento traz consigo a idéia de ser uma base, algo que dá sustentação, que suporta, que mantém firme. Uma boa base é o que dá a confiança necessária de que algo não vai cair, se desequilibrar, ou mesmo se desfazer. A base desta mesa, daquela escultura, daquele prédio, assim como a daquela filosofia, o alicerce daquela ciência, a estrutura daquele trabalho. E disto, por exemplo, provêm expressões como “argumentos bem embasados”, “conceitos fundamentados”, “idéia original”, “professor com conhecimento profundo” e, assim por diante.
Na idéia de base há pressuposta uma analogia espacial, onde o fundamento estará no ponto mais baixo ou no mais alto do espaço. No âmbito religioso, para muitos, acima de tudo está representado um deus; nas estruturas de poder no topo sempre está quem reina, quem sabe, quem decide, o chefe. Ou, a idéia correlata, daquilo que está no fundo, no mais profundo: a teoria enraizada em bases sólidas, o homem de uma sabedoria profunda. A idéia que se tem é que lá no fundo, num lugar de difícil acesso, mas existente, há algo com essa firmeza, essa solidez necessária e definitiva.
Não é incomum ouvir que um conhecimento está “ancorado na verdade”, tomando-se a âncora como símbolo do fundamento. Note-se, entretanto, que o fundamento não é a âncora, mas sim, onde a âncora está fixada, aquele lugar que ancora a âncora. O fundamento, neste caso, seria “como a terra vegetal adubada, o solo grávido, frutífero…a região que está mais funda, que dá suporte”, como diz Heidegger em “Proposição do Fundamento”. Essa região seria o lugar originário, a origem, onde tudo começa, onde o ser nasceria, onde as coisas seriam instituídas. E onde também se daria o início do tempo. Não é difícil perceber a presença desse modo de pensar na cultura ocidental.
Um conhecimento, um saber, uma ciência dificilmente serão admitidos se não tiverem uma base sólida, um fundamento consistente, uma relação firme com a origem. Isto é pressuposto – “pré”, antes, de antemão; “su”, de baixo para cima; “posto”, colocado. Aquilo que não tem um fundamento estaria flutuando, disperso, difuso, ao sabor dos ventos, das contingências, vagando, incerto, sem limites. Tudo, todas as coisas, todas as idéias teriam uma origem, que seria a sua fonte asseguradora. Um algo que está antes no tempo e acima – ou abaixo – no espaço, sustentando tudo.
Curiosamente, a ideia de fundamento, mesmo sendo aceita de maneira universal, raramente é tematizada ou pensada criticamente.

A proposição do fundamento

A certeza de que há um fundamento foi expressa de maneira pretensamente inequívoca, por Leibniz, na chamada proposição do fundamento, que diz: “nada é sem fundamento” – “nihil est sine ratione” . Essa dupla negação – “nada…sem” – é que estabelece esse caráter de “necessidade inelutável” que marca uma parte importante do nosso pensamento. Ela tem tal força e amplitude, que mesmo ao ser enunciada, cobra que se efetive: a própria proposição do fundamento, sendo “algo”, deve, ela mesma, estar submetida ao que afirma, isto é, deve ter, ela mesma – proposição do fundamento – um fundamento.
O fundamento da proposição do fundamento seria então, entre todos os fundamentos, o fundamento por excelência, algo assim como o fundamento do fundamento. Mas não se teria que ir em direção ao fundamento do fundamento do fundamento? E assim por diante numa regressão ao infinito? Se o pensar sobre o fundamento seguisse esse caminho iria cair incessantemente no carente de fundamento.
Se – como diz a proposição do fundamento – tudo tem um fundamento e, se ao procurá-lo se cai numa regressão ao infinito, se poderia fundar uma perspectiva de leitura do fundamento de que, no final, nada tem fundamento.
Heidegger chama a atenção que não será por outro motivo que Leibniz teria caracterizado a proposição do fundamento como “principium rationis”, entendendo-se “princípium” como aquilo que contém em si a “ratio” – a razão – para outra coisa. “Principum rationis” se torna o mesmo que “ratio rationis”: a razão da razão, ou, o fundamento do fundamento. O princípio do fundamento teria, para Leibniz, na leitura de Heidegger, a natureza de um axioma: uma proposição considerada por todos como patente, certa, um “conceito-limite” (Leibniz dirá: “..axiomas e postulados… princípios primitivos, que não poderiam ser provados e, não têm necessidade disso” ). E seria esse caráter axiomático do axioma que traria a segurança de que as contradições ficariam afastadas, que não interfeririam no processo de construção do conhecimento. A forma axiomática não se referiria a um objeto específico, mas serviria a qualquer objeto. O fundamento se tornaria aquilo que procura estabelecer uma unidade, uma totalidade, com a função de eliminar as contradições que a diversidade dos fatos, dos fenômenos ou das teorias naturalmente traria.
Um objeto ao ser tomado como uma unidade, como um todo, concentra em si a promessa de uma plena determinação – cria essa ilusão. E faz isso como se estivesse restrito à sua essência, a uma objetividade do objeto, eliminando o que estaria fora disso. No mundo científico, em que é soberano o conceito de objetividade, a verdade só poderia ser estabelecida a partir da entrega de um fundamento – ainda que este fundamento tenha em sua base a fragilidade de um axioma. Um argumento de autoridade: “é porque é”, porque alguém diz que é.
No mundo acadêmico as verdades tendem a ser produzidas circunscrevendo-se um ambiente, um universo: dentro dessas condições, destes limites previamente estabelecidos, com o número de variáveis controladas, será possível se aproximar de afirmações que poderão ser testadas, verificadas e confirmadas. Isto pode ser aceitável para a ampliação do entendimento e talvez até de conhecimento de um número grande de práticas das chamadas ciências operacionais, que lidam com os aspectos materiais da vida (como a medicina, a biologia etc). Mas para a produção de conhecimentos nas áreas que tratam com os aspectos espirituais da vida humana, esses procedimentos não servem: há um tremendo equívoco. Pode ter sido louvável, em algum momento da história das universidades, buscar acolher sobre o manto quase sagrado da ciência os saberes ditos espirituais, mas, o crescente caráter métodológico de seus procedimentos, hoje mais confundem e dificultam o processo de conhecimento nessas áreas .
Na vida cotidiana, mesmo quando há uma busca do fundamento, ela costuma terminar com uma primeira resposta, muitas vezes superficial. E isso é tão comum que as pessoas mal sabem, mal se dão conta que ao perguntar “por que?”, buscam um fundamento. É muito raro que se prossiga, indo mais adiante, em buscas mais aprofundadas. Qualquer pessoa pergunta “por que?”, mas são raras aquelas que não se satisfazem com uma primeira resposta, com um primeiro “porque”.

A razão como fundamento

No dia-a-dia há um outro modo muito presente da proposição do fundamento que diz “nada é sem causa”. Ou que “não há efeito sem causa”, ou ainda que “a todo efeito lhe corresponde uma causa”. Neste caso fica clara uma relação entre algo que se toma normalmente como fenômeno presente – o efeito – e um outro algo – a causa – que o produz. Há, aqui, um tempo, um suceder que está pressuposto nesta relação: a causa, que ocorre antes, determina o efeito, que lhe sucede. Nessa relação de tempo passa a vigorar uma regra que diz que ao se tomar algo no momento presente – o efeito – sempre se estará pressupondo que há algo que vem antes – a causa – e, que neste momento anterior está pressuposto algo que sempre lhe sucederá.
Essas ligações causa-efeito são determinações mentais – têm a sua realidade na mente das pessoas – que passam a ter um caráter de necessidade, isto é, obrigatoriamente ocorrerão. Como escreve Kant, na “Crítica da Razão Pura”, “…em nossas representações [que são mentais] se estabelece uma ordem na qual aquilo que é presente acena a um estado precedente qualquer como um correlato, ainda indeterminado, deste evento que é dado. Tal correlato refere-se a este evento determinando-o como sua conseqüência e, conecta-a necessariamente consigo mesmo na série temporal” . E conclui: “o que sucede ou acontece [o efeito] tem que seguir, segundo uma regra universal, ao que estava contido no estado precedente [a causa]”.
Como “causa” nomeia algo que é um fundamento, bastaria agora determinar a essência dessa razão inicial, qual a sua natureza, como ela se constitui. Por este raciocínio o fundamento ou a causa seriam constituídos por uma verdade que seria natural, uma razão última, uma espécie de verdade, auto-referida, evidente por si. Se não fosse assim essa causa ou esse fundamento deixariam de ser verdadeiros, já que verdade se define, precisamente, como algo de que não se duvida, de que se tem certeza, que é, portanto, evidente. Válida por si. Um “princípium rationes”, um axioma, no lugar da “verdade natural”, ou da “razão última”.
Em outra perspectiva, ao propor que “nihil est sine ratione” (nada é sem razão), afirma-se que tudo tem uma razão ou um fundamento ou uma causa, soando como uma constatação. Fundamento seria aquilo do qual vem o fenômeno, o que se apresenta a alguém. Toma-se como um dado, como um fato ou como uma verdade, que tudo que existe está provido de um fundamento, tem uma causa ou uma razão. Não há, mesmo no senso comum, qualquer dificuldade para se entender a afirmação da proposição do fundamento, de que tudo tem uma razão e, nem de se estar de acordo com ela.
O curioso é que se entende a afirmação de que tudo tem uma razão depois que ela foi pronunciada, sem ter tido antes a experiência de receber ou de se saber de uma razão, de uma causa ou de um fundamento: sabe-se que há uma razão, uma causa, mesmo antes que uma razão se apresente. E será este modo de ter uma confiança antecipada numa razão, numa causa que se desconhece, que engendrará o raciocínio da validade: algo será válido, terá validade, apoiado em algo que se desconhece. A segurança no valor de algo será dada pela razão que essa afirmação promete e, no limite, talvez nem tenha possibilidade de oferecer.
Razão, que se diz em latim “ratio”, é, para Kant, aquilo que é capaz de princípios, de estabelecer proposições fundamentais, de dar os fundamentos. Ao escrever a Crítica da Razão Pura ele não toma a razão para analisá-la, mas, para levar a razão a seus limites, às suas possibilidades, isto é, para estabelecer as condições sob as quais a razão pode se dar. A razão seria uma faculdade, aquilo a partir do que ela se inicia, de onde ela – razão – brota para ser como é: o fundamento da razão. Criticar não é, para ele, rechaçar, mas, colocar em relevo, ressaltar aquilo que mais importa. Estabelecer o que ele chamará de “as condições de possibilidade a priori”, isto é, os critérios pelos quais algo pode ser conhecido, antes e independente da experiência.
A razão estabeleceria desse modo – pela crítica, por colocar em relevo – as condições em que um conhecimento se torna possível, isto é, ela – razão – se põe como aquilo que determina as condições de possibilidade do conhecimento das coisas no mundo. Mas a razão não fundamenta. Kant dirá de modo inequívoco: “…que tudo o que acontece tem uma causa, não é de modo algum um princípio conhecido e prescrito pela razão.” A razão, mesmo se referindo a objetos “não possui nenhuma relação imediata com eles e com sua intuição, mas só com o entendimento e seus juízos… a unidade da razão não é unidade de uma experiência possível…a razão sem relação com a experiência possível, não teria podido, a partir de simples conceitos impor uma unidade sintética de tal espécie…na realidade, a multiplicidade das regras e a unidade dos principios é uma exigência da razão para levar o entendimento a um acordo universal consigo mesmo, assim como o entendimento submete a conceitos o múltiplo da intuição, levando-a a uma conexão”.
A razão passa a ser capaz de dar os critérios para que se possa representar algo como algo, passa a ser aquilo que estabelece sentido, em última instância, aquilo que cria a possibilidade de se representar o mundo, o real. Mas quem será essa pessoa capaz desse representar?
Obrigatoriamente alguém tomado como um ser ou um “eu” racional, lugar da razão, entendido como universal, e com um caráter puro – fora da experiência. Alguém que possa colocar ante si algo que já venha como uma unidade, como uma totalidade, vale dizer, alguém que possa representar um objeto. Um objeto, esse algo completo, pleno de determinações. Este “eu” que representa este objeto, torna-se nesse ato, um sujeito.
Todo outro fundamento da essência ou do ser de um ente fora desta dimensão da razão pura – fora da experiência – fica excluído. O fundamento suficiente para uma coisa no mundo é a razão subjetivada, isto é, que essa coisa se torne um objeto num sujeito universal, ele também obrigatoriamente a priori, puro. A objetividade de um objeto se funda nessa subjetividade da razão. Mas essa subjetividade é pouco subjetiva, não está limitada a um homem isolado, em sua singularidade e com suas escolhas. Essa subjetividade é uma subjetividade pura, universal, dada a priori, que se estabelece como uma lei que está na essência da possibilidade de fundamentar, de constituir um objeto: não há objeto sem esse sujeito puro, fora da experiência.
Esse sujeito universal quando enuncia a proposição do fundamento, dizendo que tudo tem uma razão, tira o valor do homem singular, com suas contingências, para dar valor ao que é uno -“uma razão”- e uniforme -“tudo”. O homem encarnado, singular, esse que procura a terapia, que se encontra na clínica, em suas percepções, não enxerga nem escuta de um modo só e nem da mesma maneira: o mundo, muitas vezes, lhe parece diverso e, lhe aparece a cada vez de um modo – multiforme. Ele enfrenta o que lhe vem no modo que lhe é possível, a cada vez, se relacionando com as coisas do mundo, disso que lhe aparece como mundo. Ele percebe aquilo que emana, que vem, que se manifesta, que se mostra. Em uma palavra, percebe as coisas como fenômenos, como o que lhe vem ao encontro. Ainda que se pensasse numa unidade dos fenômenos, esta unidade, para este homem singular, já estaria no mundo dos fatos, portanto, contingente, histórico, condicionado, experimentado. Não se estaria mais no mundo puro, a priori, universal. Este homem aqui não é um sujeito universalizável e, por isso, só poderá ser atendido em suas demandas mais singulares, por uma clínica que se exponha ao risco da experiência, sem as defensas de teorias e outros aparatos.

A experiência como fundamento

Quando se coloca a pergunta “por que?” pede-se uma resposta, que a coisa – “res” – seja “posta”, colocada, que algo lhe seja entregue. A pergunta “por que?”, inicialmente, indicaria apenas a direção em busca da resposta, daquilo a ser entregue. Ao perguntar por que, o “por que?” – ele mesmo – não fundamenta, nem sequer sonda o fundamento, ele só indica a direção ao fundamento. O “por que?” é sem porque, não tem resposta quando se torna objeto de sua própria pergunta: o “por que?”, por si, não tem fundamento. O “por que?” indica isso que dá suporte, que dá base, que pré-está, que está lá, que no fundo causa. Isso que está lá, que se dá, que acontece, isso que é, e que é em seu próprio fundamento. Isso que promete estar lá, que com a aproximação escapa, mas que tem uma certa duração, que enquanto permanece e se demora, neste estar, é. Isso que “é” – o ser – é fugidio, é presença efêmera, é enquanto é. Isso que é o que está no fundo do fundamento, que funda, está e é só a partir de si.
O “por que?” enquanto se dirige ao fundamento faz perdurar o fundamento. O “por que?” faz uma indicação de que ao mesmo tempo que algo é, esse algo enquanto é, fundamenta. O ser enquanto perdura fundamenta: funda a si como fundamento. Numa linguagem direta, enquanto é, é: o ser fundamenta enquanto acontecimento. Ser e fundamento, estão supostos no “por que?”: “ambos se co-pertencem”, como diz Heidegger, ainda em Proposição do Fundamento.
O ser ter o caráter de fundamento não quer dizer que o ser tem um fundamento. Ter o caráter de fundamento quer dizer: o ser é a essência de si enquanto funda: é fundante de si. Ser “é” em essência, fundamento. E é por isso que o ser nunca pode, para começar, ter um fundamento que o fundamente fora de si. Como o ser, enquanto ser, é em si fundante, ele mesmo fica sem fundamento. O “ser” não cai sob o domínio da proposição do fundamento, só as coisas do mundo, os entes, os fenômenos.
Ao dizer que algo é e, que é deste ou daquele modo, o que se está fazendo é representando esse algo num discurso como uma coisa do mundo. Só as coisas do mundo – os entes, os fenômenos – são: o ser mesmo, não é. O ser escapa, se esconde, se oculta.
Mesmo oculto o ser perdura. Algo que está oculto está escondido, mas continua presente. É neste registro que se pode pensar na ideia de inconsciente em Freud, como aquilo que mesmo presente está oculto. O oculto é o que está na cena mas na parte escura, ou na ribalta, fora do foco luminoso do palco. É ao sair da ocultação, ao desocultar-se, no vir à luz que o ser guarda o que lhe é próprio, que fica momentaneamente sendo. E ao ocultar-se, perdura, enquanto ser, afinal oculto ainda é o ser que está lá como ser. E será por isso que dá para dizer que o ser, mesmo oculto ou fugidio, funda, é fundante.
E será para lidar com este caráter fugidio da essência ou da natureza do ser que as teorias científicas ao buscarem o seu fundamento se apoiam numa razão suficiente e na citada concepção de um sujeito racional. Colocando-se num lugar “antes” ou fora da experiência ela não precisa dar conta dos acontecimentos e seus modos de apropriação. E isto nas chamadas ciências humanas e especialmente no pensamento sobre a clínica que trata das questões dos modos de existir das pessoas, acaba por trazer uma concepção de homem muito afastada do que é vivido – do lugar próprio deste saber.
O que precisamente a tradição moderna –e a universidade – elimina é a existência, a singularidade constitutiva de cada pessoa. O homem, este homem existe enquanto está aí, ele é propriamente em existência: não estando, não é homem. Essa é a sua natureza, poder-se-ia dizer, a sua essência. Este homem se define por estar no mundo, um ser que está aí. Quando ele diz “eu” ele diz um modo próprio de estar no mundo, um modo só seu de criar um mundo.
Mas isso já é outro assunto. Por hora vale a tentativa de manter sempre viva a pergunta-título “o que é que funda uma terapia?”. Afinal, não é no trato do dia a dia do atendimento clínico a este homem singular, que o sentido dessa questão se refaz?

Como a Filosofia Clínica (também) é estruturalista

A filosofia clínica (FC) tem um modo próprio de ser estruturalista.

Esta afirmação se justifica pela possibilidade de focalizar e apurar os modos de ver o uso da noção de estrutura na chamada “estrutura de pensamento” (EP), central na FC.

A EP é definida como “o jeito da pessoa” , como “o modo como a pessoa está existencialmente no ambiente”, uma representação do que é o “eu” da pessoa. A EP só existe através do que a pessoa é [nota 1] . Como filósofo clínico tenho diante de mim esta pessoa e, é através dela, da linguagem que vamos construindo juntos que posso ter acesso à sua EP. Construí-la.

O conhecimento de uma EP é sempre um “trabalho realizado”, síntese organizada de observações feitas por um clinico, a partir de sua relação com a pessoa que vem partilhar as suas vivências – o “partilhante”. A EP só está constituída quando estiver estabelecida como uma totalidade. E, como qualquer totalidade, a EP é composta de elementos – os “tópicos”- que se relacionam e se articulam mutuamente. Cada EP é um arranjo único desses tópicos inter-relacionados e de suas possibilidades. Mas só é EP quando está constituída como uma totalidade.

Ainda que sempre tomada como totalidade, uma EP tem momentos estruturais que podem ser muito diferentes entre si. São relações ou arranjos tópicos diferentes que na comparação podem até dar a impressão de se tratar de outra estrutura. Estas diferenças, entretanto, fazem parte das características desta EP: são apenas variações de seus modos próprios, e que, assim a definem e a distinguem.

A um tempo a EP pode ser tomada como uma totalidade unitária, como um conjunto e, de outro como uma série de totalidades momentâneas, circunstanciadas. Em outros termos, sincronicamente (numa espécie de congelamento do tempo) ou diacronicamente (“posta” no tempo, em série). Não teria sentido utilizar a noção de estrutura se ela fosse só estável, imóvel, indiferenciada. Não teria sentido, num caminho terapêutico, sem a possibilidade de se comparar, isto é, produzir e captar diferenças. Portanto, na perspectiva ou no momento de quem observa, a EP pode ser tomada como uma unidade, numa espécie de consolidação, ou como uma série de totalidades formadas por combinações tópicas diferentes.

Em qualquer de suas acepções a palavra “estrutura” indica uma totalidade composta de elementos constitutivos inter-relacionados e interdependentes: “uma estrutura é um conjunto de elementos entre os quais existem relações, de forma que toda modificação de um elemento ou de uma relação acarreta a modificação dos outros elementos e relações” [nota 2] .

Provinda da palavra latina “strutura”, “antes de mais nada, define como o edifício está construído, depois, por extensão o modo como as partes de um corpo qualquer – substancia mineral, corpo vivo, discurso, pouco importa – são dispostas entre si. A estrutura é, portanto, aquilo que nos revela a analise interna de uma totalidade: elementos, relações entre os elementos, o arranjo, o sistema dessas relações” [nota 3]

A noção de “estrutura” pressupõe a idéia de totalidade e da possibilidade de analise das partes de uma totalidade, o que, nas palavras de Pouillon “permite definir o que constitui a singularidade de um conjunto e, ao mesmo tempo, fornece o meio de não nos circunscrevermos a ele” [nota 4] .

Em outras palavras, “estrutura” “é um termo que define ao mesmo tempo um conjunto, as partes desse conjunto e as relações dessas partes entre si” [nota 5]

Apenas com estas definições já se pode entrever a utilidade da noção de estrutura num método clínico, uma vez que permite observar a pessoa como uma totalidade – ou unidade distinta de outras – e, como um conjunto de elementos em sua composição intrínseca [nota 6] .

A EP na FC traz, portanto, essa dupla possibilidade de permitir a observação dos seus movimentos como uma unidade e, a das variações, arranjos e inter-relações dos elementos-tópicos que a constituem. E, mais importante do ponto de vista clínico, traz a possibilidade de relacionar estes dois pontos de observação, num terceiro, mais amplo e certamente mais complexo.

Tomar a EP como unidade traz a possibilidade de observar os seus movimentos, por onde se movimenta, como se movimenta, quais os efeitos de seus movimentos [nota 7] . Por outro lado, a visada a partir das inter-relações tópicas, permite ver seus modos próprios de viver, seus condicionamentos, suas facilidades e dificuldades.

Observar a partir dessas duas perspectivas, permite observar como os efeitos dos movimentos realizados se dão na outra, simultaneamente. Ao se partir da EP como unidade pode-se observar que um determinado movimento estabelece um outro arranjo nas relações tópicas, alterando seus pesos relativos, fazendo e desfazendo “choques”. Na outra perspectiva, como uma mudança nas inter-relações tópicas, altera o seu conjunto, de modo a se poder perceber como a EP passa a se movimentar de modo diferente como unidade constituída.

Os tópicos mais complexos da EP são precisamente os que procuram dar conta das inter-relações tópicas – a “Autogenia” [nota 8] – e dos seus movimentos como unidade – a “Matemática Simbólica”.

Na língua francesa o adjetivo “estrutural” tem duas palavras para o descrever : “structurel” que estaria mais próximo das análises da estrutura como unidade [nota 9] e “structural” que tomaria a estrutura mais como uma sintaxe, como a analise da disposição e relação de seus tópicos [nota 10] .

Os estruturalismos

Roland Barthes, inicia um texto que se tornou clássico [nota 11] perguntando “que é o estruturalismo?” para responder que “não é uma escola nem mesmo um movimento…já que os seus autores não se sentem ligados entre si por qualquer solidariedade de doutrina ou de combate …nem chega a ser um léxico: “estrutura” é um termo muito antigo e hoje em dia [nota 12] muito usado …e o uso da palavra não distingue ninguém” [nota 13] . Desde aquela época – a “de ouro” do estruturalismo.

E François Dosse em seu extraordinário “História do Estruturalismo” [nota 14] anota que “o estruturalismo nasce [justamente] nos psicólogos para opor-se à psicologia funcional do começo do século [XX] mas, o verdadeiro ponto de partida do método em sua acepção moderna…provem da evolução da lingüística. Se Saussure emprega apenas em 3 vezes o termo “estrutura” – ele usava “sistema” – no Curso de Lingüística Geral é sobretudo a Escola de Praga que vai difundir o uso dos termos estrutura e estruturalismo” [nota 15] .

Levi-Strauss trouxe para os estudos das “humanidades” o caráter e a respeitabilidade científica que a lingüística passara a ter. E fez isto através da noção de estrutura. Para dar conta em seu trabalho como antropólogo da multiplicidade das praticas matrimoniais, realiza uma operação de redução lógica, definindo um numero limitado de possibilidades, que ele definirá como “as estruturas elementares do parentesco”. O modelo, ele mesmo precisa, veio da lingüística estrutural: “tal como os fonemas, os termos de parentesco são elementos de significação sob a condição de se integrarem em sistemas” [nota 16]. Se toma de Saussure as noções de significante e significado coloca o significante – que era som para aquele – como o lugar da estrutura, e o significado – que era conceito – como o lugar do sentido.

Dosse diz que a lingüística se torna para o estruturalismo a “ciência-piloto” , enquanto a antropologia e a psicanálise serão as 2 “ciências-faróis” [nota 17] . A partir do momento em que se consiga integrar todos os fatos sociais atomizados numa totalidade, a antropologia poderá ser vista como um sistema global de interpretação que “explica simultaneamente os aspectos físico, fisiológico, psíquico e sociológico de todas as condutas e, no centro dessa totalidade o corpo humano…no cerne corporal o inconsciente” [nota 18] .O acesso ao inconsciente só pode se dar pela mediação da linguagem. Antropologia, lingüística e psicanálise imbricadas na produção do estruturalismo como um “movimento” importante na historia do pensamento ocidental, francês, no meado do século 20.

Desse momento inicial o estruturalismo se expandiu a muitos domínios. Em algum momento ou foram “estruturalistas”, ou, no mínimo, estiveram presentes e foram influentes nesse debate : Merleau-Ponty, Piaget, Foucault, Althusser, Barthes, Derrida, Greimas, Jakobson, Deleuze, Lacan, Bourdieu, Vernant, Kristeva, Todorov, Dumezil.

Não são poucos, por consequência, os textos sobre o “estruturalismo”. E em cada um se descobre que muitas concepções diferentes – quando não divergentes – são assim nomeadas. Não é por outro motivo a sugestão de Lepargneur, que seria melhor nomeá-lo como “estruturalismos”.

Mas, como é preciso prosseguir e para isso, fazer escolhas, tome-se um texto que, nesta altura, logo pelo seu título quase que se justifica por si mesmo: “Em que se pode reconhecer o estruturalismo?” [nota 19] de Giles Deleuze, escrito no calor da hora com a sua conhecida perspicácia.

Um estruturalismo

Escrito em 1967 mas só publicado em 1972 Deleuze se propõe a “somente extrair certos critérios formais de reconhecimento [do que se caracterize como “estruturalismo”], os mais simples” [nota 20].

O primeiro critério que estabelece para que algo possa ser reconhecido como estruturalismo é que a estrutura, em sua natureza é simbólica, isto é, não é real nem imaginária. Como simbólica não é uma forma sensível, nem uma figura da imaginação, nem uma essência inteligível. Não pode ser confundida com elas. Está numa espécie de “ordem” ou “reino” em que não pode ser reduzida a aquelas duas e é, a seu ver, mais profunda que elas: o real e o imaginário e suas respectivas relações seriam sempre engendradas depois, pelo próprio funcionamento da estrutura. A estrutura teria essa característica comum com a linguagem, de estar no reino simbólico. Como ela, institui um “real”, configura um “imaginário”.

A idéia dessa “ordem simbólica” que institui a realidade das relações humanas vem da leitura de Saussure feita por Levi-Strauss, pela qual o significante lingüístico tomado isoladamente não possui qualquer ligação interna com o significado. O significante só ganha significação por estar integrado num sistema significante , que se caracteriza por “oposições diferenciais”. A “ordem simbólica” permite tomar o significante independentemente do significado. E é por isso que tentar definir o simbólico se torna um problema: seria tentar buscar atribuir um significado a aquilo que por definição é significante não significado.

A natureza simbólica da estrutura é o que cria a possibilidade de toma-la como método. Como a linguagem, poderá ser concebida como um conjunto significante, uma hipótese, uma ficção.

O segundo critério explicita que a estrutura tem um sentido de posição. Os elementos que constituem uma estrutura não têm uma designação extrínseca (não tem relações de referencia com objetos estranhos a ela) nem uma significação intrínseca (um significado por si mesmo, uma semântica própria) [nota 21].

Um tópico da EP não é nomeado por algo – diga-se – “existente” que

estaria lá, na realidade, no mundo concreto ou mesmo na imaginação. Eles são “lugares” de um espaço propriamente estrutural, isto é, “inextenso, pré-extensivo, puro statium constituído por aproximações como ordem de vizinhança” [nota 22]. Um tópico estrutural, ele mesmo, só se relaciona com outros tópicos, não tem sentido fora do universo estrutural, de seu “reino”.

Como elemento da estrutura, um tópico, como por exemplo “Termos Agendados no Intelecto” (Tópico 6 da EP), só “existe” como parte da EP, como uma posição de observação, sem conteúdo e sem referente, mas fazendo parte dela, constituindo-a, em sua relação com os outros tópicos. Na EP enquanto estrutura potencial, isto é, quando ainda não atualizada, não efetivada, não há relação do tópico “termos agendados no intelecto” com qualquer “termo”, qualquer “agendamento” ou qualquer “intelecto”, estando apenas como uma posição na estrutura, como um lugar de observação, local do qual se observa.

O importante é que os lugares no espaço estrutural são anteriores em relação às coisas e seres reais que os ocupam , assim como aos papéis e aos acontecimentos, sempre um pouco imaginários que aparecem necessariamente quando são ocupados.

O terceiro critério é o diferencial [différentiel] e o singular. Onde há estrutura há multiplicidade e há singularidades: “Os elementos simbólicos [os tópicos] e suas relações determinam a natureza dos seres e objetos que vêem efetua-los” [nota 23] . No caso da EP a combinação entre os tópicos de uma pessoa poderá, diferenciando-a, caracteriza-la.

E, inversamente, “as singularidades formam uma ordem dos lugares, isto é, cada pessoa, em seus comportamentos e atitudes, como que determina a “ordem dos lugares” nas relações tópicas, seus pesos, sua importância.

Em outras palavras “a determinação recíproca dos elementos simbólicos [dos tópicos estruturais] prolonga-se, deste modo na determinação completa dos pontos singulares que constituem um espaço correspondente a esses elementos” [nota 24] . Deleuze diria que os tópicos “encarnam-se” nesta pessoa assim como esta pessoa “atualiza” estes lugares, esta combinação tópica na estrutura.
Deleuze dirá que as “singularidades correspondem com os elementos simbólicos e suas relações mas não se assemelham a eles. Diríamos, antes, que elas “simbolizam” com eles” [nota 25], a pessoa é como que “simbolizada” por essa relação tópica.

O 4º critério é o diferenciador[différenciant]e a “diferençação” que aponta a distinção entre o virtual e o atual. As estruturas não são atuais em si mesmas, mas o são naquilo em que elas se encarnam. A EP só será EP quando for EP de tal pessoa.

Já como “virtuais” as estruturas, não são por isso “irreais, uma vez que o virtual mesmo não sendo atual é real e é ideal, ainda que não por isso seja abstrato…O virtual tem uma realidade que lhe é própria, mas que não se confunde com nenhuma realidade atual, com nenhuma realidade presente ou passada; ela tem uma idealidade que lhe é própria mas que não se confunde com nenhuma imagem possível, com nenhuma idéia abstrata. Da estrutura diremos: real sem ser atual, ideal sem ser abstrata” [nota 26]

A EP como virtualidade é como a estrutura de uma “pessoa em geral” [se isto não fosse impossível – a “pessoa em geral”] que possibilita determinar uma virtualidade de coexistência de elementos simbólicos – os tópicos – que preexiste às pessoas em que se atualizarão, se encarnarão. “Da estrutura como virtualidade, devemos dizer que ela é ainda indiferenciada, embora seja inteira e completamente diferenciada. Das estruturas que se encarnam nesta ou naquela forma atual (presente ou passada) deveremos dizer que elas são diferenciadas, e que atualizar-se, para elas, é precisamente diferenciar-se…..Convém observarmos que o processo de atualização sempre implica uma temporalidade interna, variável segundo aquilo que se atualiza… o tempo é sempre um tempo de atualização, segundo o qual se efetuam, em ritmos diversos os elementos de coexistência virtual ….o tempo vai do virtual ao atual, isto é, da estrutura às suas atualizações, e não de uma forma atual para outra forma” [nota 27].

Parafraseando Deleuze, a EP é, em si mesma, esse sistema de tópicos e de relações diferenciais, mas ela também permite a diferenciação da pessoa na qual ela se atualiza. “Ela é diferencial em si mesma e diferenciadora em seu efeito” [nota 28]

.

O quinto critério é o que diz que toda estrutura é uma série, que “só se põe a mexer, só se anima”, só “funciona” em série. Cada organização tópica, cada momento estrutural se refere a um outro momento estrutural que se definirá por uma outra combinação entre os tópicos.

Quando, por exemplo, um partilhante relata que bateu o carro porque estava “fora de si” (Tópico “Comportamento e Função”), tomado por uma emoção incontrolável (Tópico “Emoções”), após os comentários depreciativos feitos por sua mulher (Tópicos “Interação de EP” e “O que acha de si”) por não ter conseguido a promoção profissional que esperava (Tópico “Busca”), atualizando um arranjo estrutural tantas vezes (um “padrão”) vivido-relatado em sua história de vida. Por um lado a EP deste partilhante poderia ser caracterizada pelo peso do tópico “Interação de EP”, mas, ao fazer isto – dar este peso – se estará pressupondo a existência da série, uma vez que haverá situações vividas em que o arranjo tópico não estará influenciado por uma interação com uma pessoa (ou, em outra linguagem, uma “EP”) como a do exemplo, ou poderá estar influenciado de modo positivo.

Neste caso há uma outra “escolha de elementos simbólicos de base e das relações diferenciais em que eles entram…mas ainda pela constituição de uma segunda série, ao menos, que mantém relações complexas com a primeira…e se a estrutura revela um campo de problemas, é no sentido em que a natureza do problema revela sua objetividade própria nesta constituição serial” [nota 29] Uma estrutura só se põe a mexer, só se anima, só passa a “funcionar”, a criar diferenças, quando se dá a observar, quando se constitui em uma série. A condição para a observação sincrônica da EP é a existência da perspectiva diacrônica.

O sexto critério é o da “casa vazia”. Para Deleuze a estrutura envolve um elemento ou um objeto paradoxal, que não cessa de circular pela série e que constitui o ponto de convergência dos “momentos estruturais” divergentes. Esse “elemento” está sempre deslocado com respeito a si mesmo, sendo a sua propriedade não estar onde se vai busca-lo e encontra-lo onde não está, por isso ele “falta a seu lugar”. Ele dirá que não há estruturalismo sem este “grau zero” que, estando em toda parte, produz o sentido em cada série e não deixa de desfaze-la. Esse “objeto” não é assinalável, isto é, não é fixável em um lugar identificável em um gênero ou espécie.

Eis porque Deleuze comenta que a questão de “em que se reconhece o estruturalismo” conduz à posição de algo que não é reconhecível nem identificável. É portanto um paradoxo, pois, como seria possível reconhecer um elemento sem identidade?

É certo que o estruturalismo não poderá responder à pergunta sobre a sua própria natureza em termos de identidade. Para Deleuze é isso que revelaria a dimensão inconsciente dos problemas colocados , o horizonte transcendental aberto e problemático.

Enviar para a “dimensão inconsciente” seria fundamentar precisamente em algo que por definição é incaracterizável, indeterminado. Como sarcasticamente pergunta Umberto Eco, seria enviar para “…um manancial indeterminado que permite todas as configurações possíveis, até mesmo as que se contradizem entre si?” [nota 30] e que ele mesmo responde com ironia, ao dizer “quando para o pesquisador surge uma definição estrutural em cujos termos um fenômeno novo não pode ser incluído, se não conseguir ele renunciar à idéia de que a estrutura que individuara era a definitiva, só lhe resta renegar o fenômeno aberrante” [nota ] [nota pg 300]. Uma concepção do “estruturalismo que se erija em visão filosófica” levaria à “explosão da própria idéia de estrutura” [nota 31].

Aqui, a leitura de Deleuze sobre o estruturalismo parece fazer água, não sobreviver. E se a observação for mais atenta, é precisamente onde o estruturalismo vai buscar seu viés ontológico, o “grau zero”. Perde sua força por querer ser mais do que é. Por mais admirável que seja seu esforço retórico, a “casa vazia” só será o que é: o lugar do vazio, questão ontológica, não constituinte de uma idéia de estrutura que se sustente.

O sétimo critério diz do “sujeito estrutural”. O estruturalismo não é um pensamento que suprime o sujeito, como tantas vezes foi dito, mas é um pensamento que o reduz e o redistribui, que questiona a sua identidade, que o dissipa e o faz passar de lugar em lugar, sempre nômade, feito de individuações impessoais, ou de singularidades pré-individuais.

O estruturalismo é inseparável das obras que cria e mais que isso, é uma prática que está em relação com o que interpreta. Daqui, para Deleuze, o potencial criativo, inovador e polemico do estruturalismo.

Na questão sobre a gênese Deleuze cunha o termo “gênesis estática” para nomear o processo de geração sem dinamismo , que não vai de um termo atual a outro termo atual no tempo, mas, do virtual à sua atualização, isto é “da estrutura à sua encarnação”. A estrutura é virtual [ideal, potencial, simbólica] em si mesma mas se atualiza [se efetua, se encarna, se concretiza] em relações empíricas , espaço-temporais. Nesta passagem de sua pura virtualidade [em que é diferenciada – différentiée] para seu “ser” atual [processo em que a estrutura se diferencia – différenciée] é o momento propriamente produtivo, gerador, criador da estrutura [EP]. E assim se dissolve a contradição aparente entre a estrutura e seu aspecto genético, desde que se entenda por gênese a atualização do virtual, a encarnação das relações ideais, a efetuação empírica do incorporal.

O virtual não é o “possível”. O virtual não é irreal, não se opondo ao real mas se opõe ao atual. A estrutura é a realidade do virtual. O processo que corresponde ao virtual é o da atualização e não o da realização: o possível se realiza mas o virtual se atualiza. Atualizar-se é sinônimo de diferenciar [différencier] integrar, resolver. Ao atualizar-se se faz por diferenciação, por divergência.

A atualização é sempre uma criação de linhas divergentes que correspondem, sem semelhança, à multiplicidade virtual. Em relação ao fenômeno, a estrutura comporta acontecimentos ideais que se cruzam com os acontecimentos reais e que de certa forma [esses acontecimentos ideais] determinam o fenômeno [através da linguagem].

Na história do pensamento houve um momento [de 1945 a 1970, aproximadamente, na França] em que tudo parecia convergir para uma estrutura. O mundo era olhado como uma estrutura. Estrutura e estruturalismo. Estruturalismo ou estruturalismos. Não havia um programa único. O que havia em comum era a presença da idéia de estrutura.

Como nas reações pendulares, de critério que serviria para qualquer coisa, passou-se a desprezar-se qualquer modo de uso da noção de estrutura.

Um outro modo de estruturalismo

Humberto Eco na Introdução de seu “Estrutura Ausente” [nota 32] afirma que se fosse indagado se seu livro é “estruturalista” ou “antiestruturalista” aceitaria “de bom grado ambos os rótulos”. E é esta afirmação aparentemente contraditória que permite observar de que modo a FC pode ser – e não ser – estruturalista.

Ele seria ”antiestruturalista” para toda tentativa de se tomar “estrutura” como filosofia ou como ontologia, como um momento “intermediário” de uma cadeia que teria no fim uma estrutura mais elementar, oniexplicativa, garantidora, una. As que tomem estrutura como instrumento para se chegar a universais, seja ao “ser-do-ente”, aos “mecanismos universais da mente”, ao “espírito humano”, ao “inconsciente”, a uma “realidade última”. A um “pensamento único”, ao qual se reportaria o “pensamento diferente”, ou ainda a um ideal positivista de uma explicação total, de uma lógica objetiva de um pensamento universal.

E ele seria estruturalista quando a estrutura for vista como um método [nota 33], como instrumento hipotético que permite “experimentar os fenômenos para conduzí-los a correlações mais vastas” [nota 34] . Sempre ciente de que se trata de uma “operação de laboratório”, uma construção da inteligência investigativa. Sabedor de tratar-se de uma “ficção útil”, uma imobilização temporária de aspectos da experiência, “modo de falar homogêneo de fenômenos diferentes” [nota 35].

A clínica é o lugar do singular. Este é o principio ético basilar. Aqui trata-se, por observação apurada, dos modos de viver da pessoa. Modos que são só seus, numa espécie de organização pessoal absolutamente distinta de qualquer outra. Esse seu modo foi sendo traçado através de suas inter-relações com o(s) mundo(s), consigo, com o(s) outro(s) desde o nascimento até a atualidade.

O desafio do clínico é o de se aproximar dessa singularidade [nota 36]. A aproximação se faz através das linguagens [nota 37] , num complexo processo de constituição do outro para si [nota 38] . Ainda que o constituído seja fugidio e impermanente.

São enormes as dificuldades para isso. E não é por outra razão que a medicina e a psicologia [nota 39] partem de um rol de patologias, tipologias ou critérios nosológicos, em busca de formas de aproximação ou caracterização desta pessoa, deste “paciente”. A partir da detecção, também através das linguagens, de comportamentos vinculados a esses padrões classificatórios (os sintomas) caracterizam o “caso”. A pessoa passa a ser vista como uma combinação que precisa ser encaixada em algum padrão ou combinação de padrões. O modo de conhecimento se dará por analogia a outros casos, assemelhados, agrupados em protocolos, reduzidos no limite a prototipos.

Essa dificuldade, entretanto, pode ser minorada e, a aproximação com a singularidade desta pessoa pode ser facilitada justamente pela utilização de uma estrutura, de um método estruturalista. E que tenha a natureza de um instrumento operatório, de um recurso provisório, hipotético.

O que se obtém é uma espécie de retrato dinâmico dos muitos modos em que a pessoa se constitui. Trata-se de um saber por homologia em que se reúne uma multiplicidade de fenômenos com características comuns. Uma espécie bem precisa de operação, que, ao simplificar, não empobrece obrigatoriamente as realidades, os fenômenos narrados e captados. Processo fadado à incompletude, continuamente carente de atualizações.

A EP é um modelo, um “artifício de montagem” [nota 40] que permite ao clinico nomear de modo homogêneo coisas diferentes. O partilhante narra sua história, atualiza suas vivencias, através de suas linguagens próprias. O filósofo clínico separa-as a partir das categorias [nota 41] (a “coleta categorial”), aprimora essa observação (a “divisão”) e busca especificar o que não lhe parece claro (o “enraizamento”). Com esse material atualiza, “monta”, constrói, “preenche”,”encarna” a EP dessa pessoa. Das múltiplas vivências narradas, de tudo o que ouviu, transporta, transfere para formas que são aparentadas, que são formadas a partir de um pensamento aproximado, parecido, semelhante, homólogo. Esse transporte é de experiências que já vêm articuladas, já são captadas em relações pré-estabelecidas que se conformam em relações tópicas, com pesos ou importâncias específicas.

A idéia de estrutura que informa a EP é a de “um modelo como sistema de diferenças..[que se caracteriza pela] transponibilidade de fenômeno para fenômeno e de ordens de fenômenos para ordens de fenômenos diferentes” [nota 42] .O uso da estrutura é um recurso de simplificação para a multiplicidade dos fenômenos de modo a preservar as suas diferenças, os seus traços fundamentais. Um modo de lidar com o “continuum” da vida, da seqüência infinita de vivencias, fluxo interminável – muitas vezes quase sobrepostas – captáveis parcialmente através dos inumeráveis modos das linguagens possíveis.

Por sua natureza de virtualidade – como diz Deleuze – a estrutura comporta a multiplicidade que não se deixa levar a nenhuma identidade, seja quanto ao sujeito-objeto da EP – o partilhante, seja ao sujeito construtor da EP – o terapeuta. O outro do terapeuta, quando visto através da estrutura, de certa forma pré existe aos termos que atualizam essa estrutura. Como virtual a estrutura será atualizada, efetuada por um sujeito real, variável. Deleuze também chama a atenção para o “outro-a-priori”, mas aí já se estará próximo a ontologizar a estrutura algo q está fora da intenção deste artigo e certamente fora da possibilidade de se realizar.

O estruturalismo da filosofia clínica não é ontológico, é metodológico, caminho em direção a. E, para existir e ser legítimo, não precisa da ontologia. Ontologia e clínica são campos com poucas proximidades. Não tem sentido, para a clínica, a discussão de uma “estrutura em geral” ou de uma estrutura a priori. Em clínica a idéia de estrutura não se sustenta como “princípio hipostatizado” [nota 43] ,mas só como “instrumento”, como diz Umberto Eco [nota 44].

Na clínica o uso da EP produz um saber que não busca por si solução, mas sim aprendizados. Ela é só uma instancia que permite problematizar de modo organizado, sem propor ou representar algo que tenha a característica de um reconhecimento definitivo. Não parte de um saber já sabido, mas de indagações que possibilitem novos modos de ver as vivências e experiências humanas, novos modos de aprendizagens. Modos de ver a vida no vivido. O uso da EP permite a observação a partir da produção de diferenças e não de oposições. Ela propõe sentidos temporários aos fenômenos. Que, afinal, também o são.

Os sentidos não serão principio nem origem, serão resultado que não têm intenção de permanência. Não se descobre, não se restaura, não se refaz sentidos. Os sentidos são sempre novos. O desafio será produzi-los mediante outras formas. Sem ir às alturas (metafísicas) ou às profundezas (ontológicas). Nas fronteiras. Sem referencia a qualquer totalidade original.

A filosofia clínica não é e não faz propriamente filosofia. Ela é um método ou um caminho clínico, baseado na tradição da filosofia ( e não da medicina e, por filiação histórica das áreas “psi”). Não faz metafísica, ontologia, fenomenologia ou hermenêutica. Não é uma clínica provinda de protocolos estatísticos, “indistinta”. Não sendo isoladamente clínica a-crítica ou filosofia, institui-se como filosofia clínica, como um modo próprio em que a separação de seus termos (filosofia e clínica) desfaz a possibilidade de seu entendimento. Mas não será por isso que se absterá de lidar com teorias, com linguagens diferentes. E nessa lida, por diferenças, se dá a perceber, faz afirmações.

E, certamente, tem modos pressupostos de ver o mundo, mas não se institui como modo de ver o mundo. E é no estrito respeito ético para com a singularidade das demandas de seu partilhante que ela, como método clínico, se exerce. E em seu exercício é este modo muito próprio de incorporar os saberes provindos dos estruturalismos na EP que lhe dá possibilidade.

A estrutura, como método [caminho para], é parte constitutiva da filosofia clínica – sem ela não há FC. E é este o seu modo próprio de ser “estruturalista”.

NOTAS

nota 1 – Packter, Caderno A, pg 16

nota 2 – Lepargneur, pg 4]

nota 3 – Pouillon

nota 4 – Pouillon, pg 7

nota 5 – Eco, pg 252

nota 6 – Entre outras vantagens evita-se o escorregadio caminho das discussões sobre identidade, tão presentes e insatisfatórias nas discussões das teorias psicológicas

nota 7 – este é o ponto de observação nomeado como “Matemática Simbólica”

nota 8 – o gene do que é auto

nota 9 – como no tópico “Matemática Simbólica”

nota 10 – como no tópico “Autogenia”

nota 11 – “A Atividade Estruturalista”

nota 12 – escreve em 1962

nota 13 – Barthes, pg 19

nota 14 – Dosse

nota 15 – citação Dosse pg

nota 16 – citação Dosse pg

nota 17 – Dosse pg

nota 18 – Dosse pg

nota 19 – Deleuze, pg

nota 20 – Deleuze, pg 222

nota 21 – o momento de “preenchimento”, em q se realiza a “homologização” não é ainda estrutura, só se constituindo como tal, quando já estabelecida

nota 22 – Deleuze, pg 225

nota 23 – Deleuze, pg 229

nota 24 – Deleuze, pg228

nota 25 – Deleuze, pg 229

nota 26 – Deleuze,pg 231

nota 27 – Deleuze,pg232

nota 28 – Deleuze, pg 233

nota 29 – Deleuze, pg236

nota 30 – Deleuze, pg 300

nota 31 – Deleuze, pg 301

nota 32 – Eco, pg XXI

nota 33 – “…esta palavra “método” é formada do grego ‘meta” – que significa “além”, “para lá” – e de “odos” – “o caminho”. Método é o caminho que leva a algo, o caminho pelo qual estudamos um assunto”, conf Heidegger, pg 128

nota 34 – Eco, pg 362

nota 35 – Eco, pg 294

nota 36 – ele também uma singularidade

nota 37 – tomar-se-á aqui, “linguagem” como qualquer forma de comunicação, de modos de ação, postos “em comum” entre um outro

nota 38 – aqui se tomará só a constituição do partilhante para o

terapeuta, ou “no” terapeuta

nota 39 – tomadas aqui de modo genérico, cometendo a injustiça de estar colocando num mesmo balaio coisas muito diferentes

nota 40 – Badiou, pg

nota 41 – as categorias, na Filosofia Clínica, são: assunto, relação, circunstancia, tempo e lugar

nota 42 – Eco, pg 258

nota 43 “abstração falsamente considerada como real”

nota 44 – Eco, pg 300

BIBLIOGRAFIA

Obras Citadas

Badiou, Alain – “El Concepto de Modelo” – Ed La Bestia Eqüilátera SRL, Buenos Aires, Argentina, 1ª Edição, 2009

Barthes, Roland – “A Actividade Estruturalista” – in “Estruturalismo”, Editora Martins Fontes, São Paulo, Capital, 1ª Edição, s.d.

Deleuze, Gilles – “A Ilha Deserta e outros textos” – Editora Iluminuras, São Paulo,Capital, Brasil, 1ª.Edição, 2008

Dosse, François – “História do Estruturalismo” – 2 volumes, Co-Edição da Editora da Universidade de Campinas – Unicamp com Editora Ensaio, São Paulo, Capital, Brasil, 1ª Edição, 1993

Eco, Umberto – “A estrutura Ausente” – Coleção Estudos , Editora Perspectiva, São Paulo, Capital, Brasil, 7ª Edição, 2ª. reimpressão, 2005

Heidegger, Martin – “Seminários de Zollikon”- Co-Edição da Editora da PUC-SP – Educ com Editora Vozes, Petrópolis, Rio de Janeiro, 1ª Edição, 2001

Lepargneur, Hubert – “Introdução aos Estruturalismos” – Co-Edição da Editora da Universidade de São Paulo – Edusp com Editora Herder, São Paulo, Capital, Brasil, 1ª Edição, 1972

Packter, Lúcio – “Cadernos de Filosofia Clínica” – Instituto Packter, Porto Alegre, s.d.

Pouillon, Jean – “Estruturalismo – Uma Tentativa de Definição” – Editora Martins Fontes, São Paulo, Capital, 1ª Edição, s.d.

Obras Consultadas

Antonelli, Marcelo – “ Proximidades y Distancias – Presencia del Estructuralismo em la Obra de Gilles Deleuze” – in “El Estructuralismo em Sus Márgenes”, Ediciones del Signo, Buenos Aires, Argentina, 1ª Edição, 2011

Barthes, Roland – “O Grau Zero da Escrita” – Editora Martins Fontes, São Paulo, Capital, Brasil, 1ª Edição, 2004

Carvalho, José Maurício de – “Filosofia Clínica – Estudos de Fundamentação” – Editora da Universidade Federal de São João Del Rei, São João Del Rei, Minas Gerais, Brasil, 1ª Edição, 2005

Derrida, Jacques – “La estructura, el Signo y el Juego em el Discurso de las Ciencias Humanas”, in “La escritura y la Diferencia” – Editora Anthropos, Barcelona, Espanha, 1ª Edição, 1989

Heidegger, Martin – “A Caminho da Linguagem” – Editora Vozes, Petrópolis, Rio de Janeiro, Brasil, 1ª Edição, 2008

Juranville, Alain – “Lacan e a Filosofia” – Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil, 1ª Edição, 1987

Lacan, Jacques – “Escritos” – Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,Brasil, 1ª Edição, 1998

Levi-Strauss, Claude – “A Obra de Marcel Mauss” in “Sociologia e Antropologia”, de Marcel Mauss, “Introdução” – Co-edição de Editora da Universidade de São Paulo – Edusp e Editora Pedagógica Universitária – EPU, São Paulo, Capital, Brasil, 1ª Edição, 1974

Mafra, Taciana de Melo – “A Estrutura na Obra Lacaniana” – Editora de Freud, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil, 1ª Edição, 2000

Saussure, Ferdinand de – “Curso de Lingüística Geral” – Editora Cultrix, São Paulo, Capital, Brasil, 3ª Edição, 1971

Todorov, Tzvetan – “Poética Estructuralista” – Editorial Losada, Madri, Espanha, 1ª Edição, 2004

Alguns lances sobre a linguagem na prática da filosofia clínica

Abro a porta, ele me estende a mão, me olha, diz “tudo bem?”, entra, dirige-se à mesma das 3 poltronas e senta. Me pergunta de novo: “tudo bem?” e começa a falar. E a fala flui. São sons que saem daquela boca, sob a forma de palavras, de frases. E há tons diferentes e há volumes e ritmos diferentes.
Seus olhos parecem me ver, parecem também expressar algo. Ele tem uma postura física ereta, com o corpo quase imóvel. Faz pequenos gestos com as mãos e altera o tom da voz, como a dar ênfase, aqui e ali, ao que diz. Predominam as palavras, as frases. Ouço.
Como eu posso compreender os sentidos que ele procura me comunicar? Ao falar ele parece querer tornar comum – a mim e a ele – o que só era vivido por ele.
Usa palavras, forma frases com elas. Me observa, talvez procurando saber pelas minhas menores reações, se as palavras que escolheu indicam em mim aquilo que queria expressar.
Aquilo? O vivido, o sentido. O sentido do vivido.
As palavras transportam o sentido? Mas como? Como uma determinada palavra se impregna de um sentido? Mas como uma coisa material – um ruído, um som, um gesto, um desenho – pode carregar o afeto de algo vivido? E ser apropriado por outro (por mim)?
As palavras e as frases que ele usa parecem fazer parte de um repertório comum a ele e a mim.
As palavras – cada uma delas – estão numa espécie de estoque pessoal de palavras (um modo de memória) , que está como que vinculado aos estoques de muitas outras pessoas, formando uma comunidade interligada de estoques, uma comunidade lingüística. Ele, eu e os outros, ao longo de nossas histórias pessoais nos apropriamos (há quem chame a isto de aprendizado…) paulatinamente delas (palavras), num processo intrigante.
Os momentos iniciais (em geral na infância, entre o 1º. e o 2º. ano de vida) dessa apropriação de uma forma determinada (de um som na fala, de sinais corpóreos e outros) são vividos em relação com alguém que “indica” um sentido. Esse “alguém” vincula uma forma (sonora, gestos, expressões, etc) a algo que é percebido pelos sentidos do “outro”. E repete e pede que repita.
A repetição de uma forma similar, como a palavra, por exemplo, em momento posterior, permite a re-apresentação de algo percebido pelos sentidos, naqueles momentos originários. A palavra, agora, tem sentido, se vincula a algo, a algum afeto vivido. E o sentido, como na origem, busca se fazer comum, comunicar.
As palavras que este partilhante utiliza, em sua maioria, são sons que re-conheço, isto é, que fazem parte de meu estoque de palavras (como parte da comunidade lingüística, da qual ele também faz parte).
Na nossa con-vivência, aos sentidos que as palavras tinham em mim foram sendo agregados outros sentidos que se produziram – e se produzem – no nosso contato pessoal. Em mim e nele. Nele ao seu modo em mim ao meu. O sentido é algo vivo, plástico.
A mim, como filósofo clínico, cabe apreender os sentidos veiculados através dessa linguagem que vai sendo realizada nesta relação. No início, não há in-timidade, não há o contato com o que vem da timidez (do latim “timidu”, do que está ligado às aflições no enfrentamento da vida, aos temores existenciais).
Forma-se uma linguagem própria, nossa. Quando usa a palavra “amor”, por exemplo, fala do modo como ele vive ou viveu as suas relações, físicas, sensoriais, sexuais. E só. Para as relações que envolvem afeto usa outras palavras. Ele e eu, com ele.
Quando ele fala em “dia chuvoso”, sei a emoção que ele procura embutir nessa expressão exatamente. Tive a oportunidade de ouvi-lo expressar amplamente, por diversas vezes, importantes emoções similares vividas em “dias de chuva”.
Ou ainda, com outro partilhante, como o súbito enrijecimento físico, com o corpo ereto, tem o sentido de “fim da consulta”. Mas “corpo ereto, fim da consulta?”. Para nós é óbvio, o sentido é claro, límpido, afinal quantas vezes isso aconteceu entre nós? Inúmeras. E corpo ereto subitamente, só aconteceu para dizer isso: “tá na hora”.
As palavras podem ser vistas como fenômenos do mundo para indicar a presença sensível dos objetos que designam. Elas teriam um sentido isolado, sem necessitar de outras palavras para as explicar. Seriam palavras-objeto, cada uma podendo ser vista como uma afirmação. Mas esse sentido da palavra não foi dado, por assim dizer, por um poder independente de nós. E por isso de nada adiantaria uma espécie investigação científica sobre o significada da palavra. Uma palavra tem o sentido que lhe foi dado por alguém.
Esta pessoa à minha frente, tem seu modo singular de produzir sentido às palavras que usa. Esse modo foi e é composto por suas relações sociais, por suas formas de compreensão dos mundos que a cercam e pelos usos lingüísticos a que foi exposta e que, de diversas maneiras, incorporou como seus. Como eu, pelas minhas.
Ela escolhe, por assim dizer, palavras (e gestos, expressões, tons de voz) que podem veicular os sentidos que pretende expressar.
Ao fazer essa escolha ela coloca na palavra – que em si é inerte – sentido, significado, algo vivo. É, portanto, pelo uso que a palavra adquire vida, comunica, possibilita que algo se torne comum a quem fala e a quem ouve. As palavras, restritas à sua materialidade, são apenas sons, desenhos gráficos – rigorosamente, nem palavras seriam.
As palavras, as frases, se entrelaçam no discurso, na comunicação, no falar um com o outro, formando o sentido. O sentido das palavras se faz pelo seu uso. Para cada um. Cada qual com seu estoque particular em que uma palavra pode guardar muitos sentidos.
O partilhante na clínica através de suas expressões faz (ou pode fazer) referências que me possibilitam, como observador, vislumbrar o que está em seu espírito. Eu posso, como clínico, estar num lugar em que o que importa na linguagem não é mais a sua capacidade de nomear coisas, mas, a de me possibilitar por palavras, frases, gestos, tons de voz, entrar em contato com aquilo que ele me traz de si.
A partir de seu uso eu posso descobrir o significado, por exemplo, de uma vassoura. O significado de vassoura não está vinculado vivencialmente com o sentido do dicionário, lexicográfico. A vassoura significa na medida em que tem algo a ver com minha vida, com meus interesses, como a uso (objeto ou pensamento).
Um partilhante, pintor, artista plástico, relata a importância da vassoura, em certo período, no seu processo de pintura. Durante os anos em que viveu em Berlim, pode trabalhar num enorme atelier, que lhe possibilitou produzir obras de grandes dimensões. Seu instrumento primordial para pintar eram as vassouras. Relata com vívida emoção as múltiplas e surpreendentes possibilidades plásticas que elas lhe proporcionaram. Com o uso constante as vassouras passaram a ter, o mesmo sentido, a mesma familiaridade que outros pintores têm com os pincéis, quando trabalham em menores dimensões. As vassouras passaram a ter um sentido muito distinto do que até então tinham tido para ele, e nem por isso deixaram de ser chamadas de vassouras. Quando durante as consultas pensava ou dizia “vassoura” era a este seu familiar instrumento de expressão plástica que a palavra se ligava.
Outro, desenhista e ilustrador, tem como um de seus personagens principais uma bruxa. Foram muitas as consultas em que o tema principal foi a sua vassoura voadora. Ela passou a ser o veículo pelo qual ele se permitia imaginariamente sair de sua angustiante situação atual para uma outra, a princípio mágica, em que ele encontrava grande satisfação. Nesse período, algumas vezes logo no início da consulta, me pedia permissão para “pegar a vassoura” e se transportar para aquele mundo. Nesse processo, a seu modo, podia, trazendo muitos elementos vividos nesse “outro mundo”, refazer os sentidos de suas difíceis vivências presentes no mundo cotidiano. Desde então, para ele – e para mim, com ele – “pegar a vassoura” passou a ter um sentido bastante preciso.
Ainda outra, recém casada, me conta:” finalmente! Tirei a vassoura de trás da porta!”, referindo-se, com isso, aos relatos nas consultas anteriores, das situações aflitivas que a hospedagem de sua sogra, lá do interior de Mato Grosso, vinha lhe trazendo. E que a vassoura, lá, “com toda certeza, ajudou a espantar”. Naqueles dias, quando ela pegava a vassoura para colocar atrás da porta, não era o instrumento de varrer sujeira que ela tinha em mãos: mas o de varrer sogra pra fora…
É essa relação com o seu uso que provê, em última instância, o significado para as coisas. A possibilidade de dar sentido às coisas pelas palavras, estabelecer significados lingüísticos, depende de uma capacidade, do sujeito que fala, de transitar pela língua, uma capacidade de usar/produzir signos que sejam compreensíveis ao(s) outro(s).
No uso da nossa língua do dia a dia seguimos as regras da gramática, que mesmo não determinando o nosso comportamento, nos dá os critérios para o seu uso. É pelo hábito, por processos de ação e reação no interior de uma comunidade lingüística que a aprendizagem de uma regra se realiza. Esse aprendizado das regras se dá no interior de quadros e situações muito diferentes.
O que é azul para uma pessoa? O que ela vê realmente quando diz ver uma coisa azul? Eu posso ver num mural uma cartolina colorida em que está escrito “a cor desta cartolina é azul” e ao olhar para uma mancha fazer a correspondência de que ela tem a mesma cor, portanto, posso dizer que esta mancha pode ser chamada de azul. Mas azul não é deduzida da impressão colorida que recebo de minha percepção. Ela obedece, portanto, uma regra, que em grande parte das vezes nem sabemos qual é.
As regras são, ao mesmo tempo, necessárias e convencionais. E, por natureza, públicas. É impossível crer e seguir uma regra a título privado, porque para ser estabelecida e ter um valor, tem que poder ser avaliada e ser adotada pelos outros. Uma linguagem privada, isto é, uma linguagem que necessariamente não é falada e compreendida a não ser por uma pessoa, é um non-sense – porque linguagem para ser linguagem pressupõe critérios de aplicação comuns.
Todas estas observações, importantíssimas na prática da filosofia clínica (tomadas de Ludwig Wittgenstein), dão um potente argumento contra o solipsismo – em que, a única realidade do mundo é a de um “eu” subjetivo.
Com esta concepção todo um modo de conhecer se estabelece. Não é mais através de uma interioridade escondida ou de um mundo íntimo de idéias e de sensações. Desfaz-se a certeza cartesiana, onde o sujeito está perfeitamente consciente de suas sensações e de seus pensamentos (penso logo existo). No lugar do “eu” abstrato, metafísico, surge uma pessoa de carne e osso, que já faz parte de uma comunidade, que em sua natureza é linguística.
Em clínica utilizamos – ele e eu – as regras gramaticais da língua que praticamos no nosso dia a dia e, ao mesmo tempo, estabelecemos outras, que são só nossas. Nascidas nesta nossa relação. Uma língua nossa, uma linguagem. Para um “público” restrito – ele e eu – mas não “privada”, de um “eu”, solipsista. Uma linguagem que é familiar, talvez, às vezes, só a ele e a mim.
Na situação clínica, este partilhante à minha frente vive dimensões de vida que são anteriores a qualquer compreensão que ele ou eu possamos ter, ali, na consulta. Wittgenstein para ilustrar esse fenômeno usa um desenho que dependendo de onde você olha (da “visada” do observador), ora pode ser um pato, ora uma lebre. Se, de um mesmo objeto – o desenho – pode-se ver 2 coisas diferentes, então a experiência de ver o desenho/objrto não se constrói só na nossa percepção, como quer boa parte de nossa tradição.
Não há um ver, simplesmente. Esta experiência coloca o “ver” entre a “visão” e o pensamento. Um ver “como”, que, portanto, já de antemão é conceitual. Neste sentido, uma questão filosófica. O que se vê não é “qualquer coisa”. É uma “coisa” (o pato) ou outra “coisa“ (a lebre). “Ver”, portanto, muda de sentido, é um outro tipo de experiência, que advertindo um aspecto, leva o observador a modificar a “visão” de um objeto, que, ele mesmo – objeto, não se modifica, é o mesmo.
Assim, ali de onde uma frase surge já há um mundo em movimento, que de algum modo já compreende usos possíveis da linguagem.O partilhante tem uma espécie de estoque de formas de linguagem, memórias de usos convividos (de uma palavra, p.ex), impregnadas de sentido(s). Esta pré-compreensão, anterior à construção da frase, nasce do que se pode nomear como o “próprio a si”, ou o “próprio de si”, singular, peculiar a ele. É desse lugar – enigmático à sabedoria humana, ainda hoje -que brota o sentido, se estabelece o significado que poderá ser com-partilhado.
Ao significar, escolher um signo para transportar o sentido, talvez já se produza algum nível de ruptura do pleno sentido original. Plenitude (desse “sentido original”) que deixa vagando no mar de uma subjetividade desconhecida, pedaços de si, como um náufrago, e que coloca os outros pedaços no barco da linguagem, seja como um passageiro, seja como um clandestino. Algo talvez escape: o sentido não cabe no significado. O sentido é individual; o significado é compartilhado. Mas os resíduos, eles mesmos, não constituem uma “subjetividade” de outra natureza. Não há porque supor que eles não se apresentaram, não se deixaram surgir, por efeito de uma força de caráter inibidor (como pressupõe boa parte das psicanálises). O caráter do que vem anunciado é fragmentado, parcial. Ele indica a aquele que ouve. Os signos, muitas vezes, trazem mais do que aparentam trazer.
Há que saber ouvir, deixar que os signos de seu estoque pessoal se impregnem desses sentidos, disso que vem pelas palavras, como passageiros ou como clandestinos. E neste ato, na escuta, seja de algum modo qualificada (a palavra) como vindo de um “estoque particular”, produzido e disponível nesta e para esta relação.
E talvez este seja o aspecto ético mais importante na clínica existencial no modo proposto pela filosofia clínica. Procurar ouvir o que vem de lá em seu(s) modo(s) próprio(s).
Para Wittgenstein a ética é aquilo que não podemos falar. Está no domínio do indizível, do insensato, inteiramente distinto do domínio da lógica e ciência – onde as proposições, através das palavras, já têm o seu sentido. A ética se refere aos valores originários, da existência e, mais amplamente, aos problemas da vida. O clínico, às vezes, se vê lançado contra as fronteiras da linguagem convivida, e nesse salto a ética é o que lhe resta. Apreender o que vem do outro a partir de si.
A arte, às vezes pretende ser uma tentativa de dizer o indizível. Em determinadas experiências estéticas a vivência pessoal de um espectador pode encontrar um ponto de acordo com o mundo que ele apreende em uma obra, como uma totalidade, tal como se apreende a expressão de um rosto ou a de um gesto. Estas são coisas que não se explicam, mas que se vive, se percebe. E que muitas vezes são ao mesmo tempo “comuns” ou públicas.
Linguagem e clínica. Agora, sim, já está um pouco mais qualificado o que é para mim, um filosofo clínico essa tal “disposição para a escuta”, essa condição para caminhar junto com esta pessoa à minha frente. Caminho que em grego é “odos” e para onde ele leva é “meta”. A filosofia clínica possibilita criar um método singular, para esta pessoa. Isso: singular, só dela. A partir de sua história, suas circunstâncias, seus modos de se relacionar, de viver, com sua estrutura própria de pensamento, seus modos de agir.
Esse pode ser o lugar da clínica. Aqui estamos ela e eu. Esse modo é irredutível a um modelo, a um tipo, ou mesmo a uma linguagem última. Dar conta dele, ou aproximar-se dele, é o meu desafio, a tarefa clínica.

As dores e suas réguas

As recepções de hospitais costumam exibir um cartaz que informa o nível de prioridade no atendimento aos pacientes. É uma espécie de tabela de risco, com cinco níveis, desde ‘emergência’ até ‘pouco urgente’.  O atendimento imediato, por exemplo, contempla pacientes com parada cardiorrespiratória, em estado de choque ou com perfurações e hemorragia. O nível mais brando de risco (não urgente) contempla pacientes com dor leve, escoriações e pode levar horas e horas até um enfermeiro ou médico se ocupar do problema… Já complicações de saúde como crise de asma, dor de cabeça intensa, taquicardia e dor abdominal correspondem aos níveis intermediários: muito urgente, pouco urgente e urgente.
 
Já pensou se as dores e desconfortos emocionais também pudessem ser medidos com uma régua tão objetiva? Dor de amor: emergência. Dor de saudade: muito urgente. Dor de decepção: urgente. Dor de tédio: pouco urgente. Dor de reprovação: pouco urgente. Outro sujeito poderia apresentar tabela diversa. Dor de solidão: emergência. Dor de tristeza: muito urgente. Dor de nostalgia: urgente. Dor de vazio existencial: pouco urgente. Ainda um terceiro sujeito poderia citar outras graduações. Dor de desencaixe social: emergência. Dor de falta de autoestima: muito urgente. Dor pela perda de um amigo: urgente. Dor por ir mal na entrevista de emprego: pouco urgente.
 
O fato é que, no cotidiano, as coisas não são tão simples e matematizáveis. Para o sujeito A, uma dor de amor pode comprometer a qualidade de semanas inteiras de trabalho. Para outro, uma noite de choro intenso será suficiente para desaguar todas suas dores. Para o sujeito A, ser demitido pode significar um tempo significativo em terapia até conseguir organizar-se emocionalmente, enquanto para o sujeito B será suficiente uma recolocação para não pensar mais no assunto e nem sofrer com ele. E assim sucessivamente…
 
Nisso reside a complexidade do trabalho de autoconhecimento e também dos profissionais que se dedicam a compreender e tratar o comportamento humano em todas suas facetas, como é a filosofia clínica, por exemplo, que leva muito a sério a singularidade de cada sujeito. Nisso também reside o perigo em aplicar etiquetas que estabelecem padrões ou proporções para as dores e inquietações subjetivas do ser humano. Quem poderá dizer que a minha dor de solidão e o desconforto diante da incerteza, por exemplo, se equivalem aos seus?
 
Vivemos tempos em que as classificações atendem a um desejo prático (ou preguiçoso) de compreensão e entendimento do outro e – mais perigoso ainda – de nós mesmos. ‘Perigoso’ porque os rótulos podem gerar análises repletas de pré-conceitos e pré-juízos, nem sempre condizentes com a verdade. Exemplos disso são etiquetas como Gerações Boomers, Y, e Z… Não raro ouvimos pessoas dizendo ‘sou depressivo’, ‘sou compulsivo’, ‘sou doidinha’. Que imagem você constrói a partir de afirmações tão categóricas? Muito provavelmente a imagem que você constrói é a mesma que eu construo, repleta de senso comum – o que é um disparate, considerando a diversidade existencial e simbólica humana.
 
Nesse contexto, tenho uma boa e uma má notícia. A má notícia é que o bem-estar subjetivo gerado a partir da saúde e do equilíbrio emocional raramente se encontra no senso comum, nas camadas superficiais. Via de regra, ele está mais para um diamante bruto a ser lapidado do que para uma pílula mágica capaz de resolver ou abrandar todos os problemas emocionais da noite para o dia. A boa notícia é que, aos que assim desejam, é possível buscar a compreensão de si mesmo, nos aspectos emocionais, independente de tabelas, rótulos, e viver melhor. Pense:
 
Que importância têm as emoções em sua vida? Quais sentimentos são mais comuns nos seus dias? Suas experiências emocionais dependem de outras pessoas? O seu nível de autoconhecimento permitiria responder rapidamente quais são as emoções mais comuns vividas por você, desde que nasceu e tem lembrança? E a mais importante de todas: é chegada a hora de se ocupar um pouco mais com a qualidade de suas emoções?
 
Um grande abraço!
Sandra Veroneze | Filósofa clínica  |  Sandra.veroneze@pragmatha.com.br

Ética e Filosofia Clínica – Coisas que a escuta ensina

Há muitos anos atrás, quando eu tinha exatamente nove anos, eu ouvi de minha mãe o que para mim foi, continua sendo e quiçá não deixará de ser, um dos mais revolucionários conhecimentos que tive na vida. Foi assustadoramente revelador o quanto eu me escondia do encontro com a verdade, que não era um objeto nem outra coisa senão o que unia os meus olhos ao mundo: um ponto de vista da totalidade e o seu inverso. Faltava-me, até aquele momento, o espelho de outros olhos com que se pode melhor enxergar a vida. Até então eu pensava que o mundo não era mais do que eu pensava ser, e que as pessoas se enganavam quando discordavam de mim. O mais absurdo foi me dar conta, algum tempo mais tarde, que o autoconhecimento não viria só de um olhar-se para dentro, mas de muitos outros ângulos. Precisaria observar como os outros me viam, portanto, antes, de saber vê-los com seus próprios olhos. Haveria depois que achar a possibilidade de algum entendimento entre as nossas diferenças. E, por fim, por maior que fosse o conflito resultante, nunca esquecer que o mundo é mais do que qualquer um vê, mas só é inteiro até onde a vista alcança. Que estranha lucidez é essa que obriga a consciência a ser humilde e jamais poder ver o que existe além do olhar, excitando a curiosidade para o infinito? Naquele momento, o importante para mim foi descobrir que o mundo é sempre maior que todas as verdades do pensamento.
A pretexto do que não me lembro bem, ela me disse: “não é o cobertor que esquenta você, meu filho… é você que esquenta o cobertor”. O mundo, impactante e imprevisto, girou na minha cabeça. Eu, que me sentia tão quentinho por causa da coberta, não imaginava que a verdade vinha da perspectiva, que o erro era a falta de um outro olhar, sobre o qual tudo mais existia. A coberta e eu (as coisas e os pensamentos) éramos verdadeiros, mas nossa relação era falsa. Na época descobrira o princípio de toda filosofia: que pensar o óbvio é fechar os olhos para novas “des-cobertas”. Desde então frequentemente me perguntei a respeito das pessoas, das minhas certezas, sobre tudo o que se escondia além das aparências e sobre como funciona o pensamento. Sem dificuldades, um dia entendi que eu era filósofo. Como todas as coisas parecem ter pelo menos dois lados, o meu lado instigador de criança sempre ficou do lado de dentro. Foi assim que iniciei meus estudos sobre ética, sobre gente… não apenas sobre o que parece ser certo ou errado, mas sobre os critérios desse julgamento. Por fim, mais tarde compreendi na Filosofia Clínica, de Lúcio Packter, algo mais do que o “amor à verdade” – significado grego da palavra filosofia. Comecei a ouvir na alma as verdades do amor. Jovem há mais tempo, depois de filósofo, tornei-me psicoterapeuta.
Antes da Filosofia Clínica eu consultava os filósofos, suas questões e métodos, intentava ser fiel ao contexto e conflitos de cada época em que suas obras foram escritas, no desejo de quem sabe melhor entender a marca de seus pensamentos e a profundidade de seus alcances. Mas ainda não aprendera a pensar meus próprios problemas – meus e de meu entorno – a partir do que eu lera até então. Falha minha e não de meus professores. Todavia, estudando com Packter, algumas vezes ele me desconcertava com a simplicidade poderosa de certas perguntas a respeito de dramas psicológicos facilmente encontrados na clínica de consultório, como esta: “Will, o que Platão diria para uma pessoa que acabou de perder o emprego, tendo filhos para alimentar, pagar escola, aluguel etc, e que por isso entrasse em desespero? ”. Eu sabia o que Platão afirmava em seus livros, mas ainda não sabia pensar platonicamente os problemas cotidianos da vida. Vencido o susto e posto ao trabalho, finalmente concluía, não sem algum orgulho de mim mesmo, algumas hipóteses teoricamente satisfatórias ou pelo menos defensáveis numa pós-graduação. Quando a mim tudo parecia novamente tranquilo, eis que me vinha o Lúcio de novo: “Meu querido, você está me dando uma resposta acadêmica, uma explicação teórica… A questão é outra e não é para mim, mas para aquele homem desempregado, usando a linguagem dele, que não é filósofo, que não sabe mais o que fazer da vida, mal compreendido pela esposa, que chora e pensa em suicídio. O que você faria para ajudá-lo se ele lhe aparecesse na sua frente pedindo orientação? Quero dizer, como você faria isso a partir do que Platão mostrava ser possível orientar as pessoas pela filosofia? ”. Perguntas como essa eu sempre reformulava assim: “com quantos pensamentos se constrói um barco? ”. Assim como um construtor de barcos sabe pensar corretamente as diferenças entre o bom e o ruim, muitas vezes a vida nos pede para reconstruir caminhos e sorrisos perdidos. Com isso aprendi que, bem mais que um sentimento, o amor é inteligente.
Dizem que é preciso respeitar as pessoas como elas são… e isso parece muito justo. Mas afinal, como elas são? Curiosamente as respostas quase sempre se antecipam às perguntas. É hábito de a maioria ter prévias explicações daquilo que ela própria não saberia fundamentar. Se se diz que fulano faltou com bom-senso, caberia a pergunta: o que é bom-senso? Se um crítico afirma que a vida em sociedade nos torna neuróticos e prova isso afirmando que desde Freud essa verdade está mais do que provada, inclusive mostrando os livros em que isso é dito, porque haveríamos de aceitar isso como verdade tão facilmente? Poderíamos questionar se de fato existe tal “neurose” e se o método freudiano é científico, válido, atual etc; querer saber o que é ciência e até mesmo buscar descobrir se existe algum método capaz de garantir suficiente segurança para afirmar o que é a verdade a respeito do que se pesquisa. E ainda que encontrássemos tais garantias em uma explicação, possivelmente haveria outras diferentes teorias igualmente bem fundamentadas, com novas perspectivas e conclusões. De resto, do ponto de vista ético, parece não haver dúvidas sobre o princípio básico do respeito: antes do que é dito, saber escutar.
Uma escuta clínica normalmente se interessa por localizar doenças ou tratar doentes. A escuta na Filosofia clínica difere por questionar o conceito de doença e, por conseguinte, o de cura, especialmente quando o assunto, longe das questões de natureza puramente física e biológica, refere-se a aspectos psicológicos e comportamentais, em que tudo não passa de valores comparados com valores. Dizendo assim, não se pode entender por clínica, nesta específica filosofia de consultório, qualquer significado próximo de uma ideia de tratamento daquilo que alguns insistem chamar de “disfunções psicológicas”, e que não passam de simples ou complexos modos individuais de ser, sem comparações diminutivas. Não faz sentido argumentar que o filósofo erra por não possuir conhecimentos científicos necessários para o diagnóstico de psicopatologias, sobretudo porque uma das maiores competências da filosofia está em desfazer falsos problemas e, com eles, a prática equivocada de suas consequências. Os diversos conceitos psicológicos de doenças mentais são muito relativos, por serem culturais, e pela razão de não estarem nem um pouco isentos dos interesses políticos e econômicos, dos mecanismos de classificação, controle e “ajustamento” aos estados de pressuposta normalidade. Em termos éticos, é inaceitável rotular alguém por “normal”, ou qualquer variação do seu contrário, por enquadrar-se nas normas científica e socialmente estabelecidas pelos poderes vigentes ou pelo nivelamento da maioria. É nesse sentido, sobretudo pela dignidade moral, que a Filosofia Clínica alivia o peso dos equívocos de significado da acepção de “loucura” versus “normalidade” e seus correlatos mais brandos (“neurótico”, “desequilibrado/descompensado emocionalmente” etc.), porém não menos cruéis em seu estigma de exclusão. Não há nisso novidades que já não tenham sido ditas em multianálises do poder, por filósofos como Michel Foucault em A História da Loucura e por literatos como Machado de Assis, em O Alienista.
Antes que alguém se arrogue algum direito de poder sob o status de alguma verdade, é preciso que se diga: todas as noções de verdade são discutíveis, com métodos próprios segundo as características de cada tema. O conceito de “verdade” pode se resumir em três tipos de conhecimentos diferentes:

  • O objetivo (do mundo material e das ciências exatas),
  • O intersubjetivo (próprio da cultura, dos desejos de relação, das ciências humanas em geral etc.), e
  • O subjetivo (único e intransferível da percepção de cada individualidade).

Tais dimensões da realidade se interagem constantemente, pois a totalidade da vida as pressupõe a cada instante, no entanto jamais se confundem. Exemplos: ouvir um médico sobre as estatísticas de avanço da metástase de células cancerosas de um paciente, argumentando que Deus não permitirá isso acontecer, é, com total perda de objetividade, não escutar o médico e, possivelmente, nem a Deus. É bastante apropriado afirmar que gosto se discute sim, e com razão; quando isso é relativo a um tempo e cultura específicos, sem valor universal fora desses limites. Neste caso, entre vinicultores, é correto julgar a qualidade ruim de um vinho, afirmando gostos com valor de verdade intersubjetiva. Todavia, seria um crime ético exigir mínima concordância subjetiva a respeito de fé religiosa, da preferência de cores, exprimindo com exatidão os sentimentos, as vivências e sensações comuns, pois ainda que as experiências pessoais se assemelhem nas aparências, a mesma sede, o estado de humor, o paladar e o exato gole de bebida nunca se repetem na vida, nem para si mesmo.
Seja como for, a Filosofia Clínica em particular não se ocupa do que é relativo, embora uma pesquisa da história, da sociedade e da cultura se faça indispensável ao entendimento do seu primeiro interesse: o indivíduo. Tal filosofia se dedica ao que é subjetivo, às pessoas e suas relações íntimas com o meio que as contorna e da maneira ímpar como elas o fazem. O filósofo clínico, enquanto terapeuta, tem uma única finalidade: cuidar daqueles que lhe pedem orientação existencial, entendidos não como pacientes, mas como “partilhantes”. O jeito de ser de cada um, por mais estranho que pareça aos que se acham melhores, não merece ser “curado”. O filósofo, portanto, não cura, cuida.
Todos temos um eixo de gravidade individual, uma estrutura que nos define, um modo próprio de existir, em que nela se pode supor, quem sabe encontrar, o equilíbrio das forças internas. Tal centro de sustentação não se advinha à distância em ninguém. Como planetas no espaço, cada alma é um mundo próprio, movimentando em torno de si mesmo a mesma vida que o leva além. Somos assim: simultaneamente constituídos de um universo interior e de um contorno ambiente. Somos, pois, o resultado e a renovação desse encontro de grandezas. O que às vezes nos parece ser gigante, noutras não é mais que um grão perdido na imensidão das galáxias. A esta estrutura individual da psique humana Lúcio Packter nominou de “Estrutura do Pensamento”. Sem prejulgamentos sobre a personalidade de quem não conhecemos bem, somente com uma profunda ética da escuta é possível “des-cobrir” quais são os elementos psicológicos que formam o centro de influência determinante de uma pessoa, que leva tudo o mais a ser fortemente atraído para ele. Algumas pessoas são marcadas pela emotividade e é através dos sentimentos religiosos que buscam solução para todos os seus problemas financeiros. Outras são muito racionais na educação dos filhos, mas a força do raciocínio depende essencialmente dos humores da vida sexual, de tal maneira que para melhorar os estudos deles é preciso cuidar do erotismo dos pais. Há quem deixe tudo para depois, priorizando a vaidade de sentir atlético em idade avançada, sem nunca haver dado importância ao fato de achar-se feio. Etc. Por fim, cada qual possui, constrói, extingue, reinventa… seu jeito único de ser. Ninguém merece ser tão facilmente “explicado” com um modelo genérico de personalidade que reduz as infinidades de mundos individuais só para justificar alguma teoria de destaque, por mais bonita que seja.
De maneira bem simples, o interior de alguém pode ser descrito e conhecido por meio de três perguntas: o que, para este indivíduo é absolutamente determinante e inegociável, ao ponto de sua presença estimular a vitalidade e na sua falta perder totalmente o equilíbrio de suas forças e, talvez, a própria vida? O que para ele é importante de tal forma que lhe signifique realização pessoal e valha muito o esforço por alcançá-lo; cuja falta seja penosamente suportável, mas perfeitamente substituída por outra coisa ou experiência de igual valor? Além disso, o que lhe é de tão pouco ou insignificante valor que não lhe faz muita ou nenhuma falta? Nos imprescindíveis detalhes, as respostas nunca se repetem de pessoa pra pessoa e, nalguns pontos sim e noutros não, se diferem em cada época e circunstâncias durante a vida. Com espanto, uma investigação rigorosa desses pontos nos obriga a reconhecer que coisas para nós absolutamente sem importância são determinantes para pessoas muito próximas de nós. Costuma ser mais difícil quando a situação é inversa. Uma simples palavra não dita, certo perfume, uma brincadeira ou um gesto qualquer, sem que o saibamos, podem magoar, trazer imensa alegria, recuperar lembranças do passado, ser motivo de amizade por toda a vida… Coisas assim acontecem muito mais do que nos acostumamos a perceber. Quanto maior o conhecimento dos modos de ser de si próprio e dos outros, maior a capacidade ética de respeito.
Mas estas não são questões didáticas a serem feitas em um questionário de avaliação psicológica e entregues ao próximo, muito menos na ante-sala do consultório. Quase nunca são perguntas. São verdades ditas na história de cada um apenas para quem sabe ouvi-las. Ouvir sem prejulgar exige compaixão, para colocar-se o máximo possível no lugar do outro, além de muita filosofia… filosofia da linguagem, epistemologia, lógica, pesquisas de estética, conhecimentos de política, noções de religião, farmacologia, literatura etc. Com muita competência, foi o que Lúcio Packter deu à filosofia: um sentido psicoterápico, um caráter clínico, um método de escuta da subjetividade tal que permite reconhecer todas as categorias de entendimento do ser humano, todos os traços existenciais da individualidade, seus signos, valores, pensamentos, corporeidade, emoções, funções de comportamento etc., tudo, enfim, que se possa afirmar como característica da psique humana e que a história do pensamento já produziu. E porque a filosofia é qualquer coisa que não dogma, este método terapêutico põe-se permanentemente aberto, pelo diálogo, às renovações que ainda hão de surgir.
Fosse a vida didática e a palavra aceita, bastaria explicar isso melhor, com alguns exemplos, dirimir dúvidas e muitos problemas decorrentes estariam definitivamente resolvidos. Eventualmente alguém funciona assim, por certo não a maioria. Há quem aprenda somente quando há uma relação de confiança e amor emanados de quem ensina. Também há quem recuse professores ou amigos e decida aprender tudo sozinho; quem prefira livros a pessoas; quem precise ver para crer ou pensar a respeito etc. Pessoalmente, depois de muito estudo, eu ainda teimo em tirar novas lições daquilo que minha mãe me disse aos nove anos. Teria Freud razão ao me analisar? Seria a psicanálise uma verdade universal em todas as épocas, culturas, idades, contextos econômicos e psicológicos diferentes? Ora… basta que haja a possibilidade de uma única pessoa desigual no mundo, distante do preceito de quem julga, para se cumprir o dever ético de primeiro buscar conhecer aquele que se quer julgar, ter consciência dos vários critérios de julgamento, permanecer autocrítico e humilde, para só depois afirmar conhecimentos da individualidade de alguém. Modelos sociológicos e tipos psicológicos ajudam na compreensão geral e são absolutamente necessários como um ponto de partida, amparados na pesquisa séria dos que se dedicam à ciência. Contudo, defronte a singularidade do outro, face a face, nenhuma teoria pode antecipar ou substituir a escuta, para se evitar os monólogos da tirania e a máscara da bondade. Quem não souber a escuta, saiba o silêncio.

Um possível exercício filosófico clínico do “Poema em linha reta”, de Álvaro de Campos (Fernando Pessoa)

Uma possível introdução

É comum, nos cursos de Formação em Filosofia Clínica, recorrer a textos literários, aqui especificamente a poesia, para exercitar-se no método terapêutico a que a FC se propõe.

Acredito que esse seja também um ótimo e apaixonante exercício mesmo para Filósofos Clínicos já habilitados, entendendo a literatura como um excelente campo de desvelamento da “natureza” humana e das questões existenciais que a envolvem.

Sabendo que a construção do processo terapêutico em FC pauta-se na historicidade, na história de vida da pessoa, que denominamos partilhante, faz-se necessário, dentro das possibilidades, conhecer a história do autor abordado e/ou da(s) personagem(ns), nesse caso o autor do poema, a fim de daí também levantarmos os exames categoriais (assunto/relação/tempo/lugar/circunstância) que contribuirão para situar a pessoa e melhor apreender sua forma de ser/estar no mundo, na medida em que vão sendo observados os tópicos de sua Estrutura de PensamentoEP e os sub-modos informais de que faz uso, possibilitando um olhar mais atento, levando-o a uma reflexão mais elaborada da(s) questão(ões) que apresenta.

Obs.: neste “ensaio” faremos apenas o levantamento de alguns tópicos, ficando os sub-modos associados a estes para um futuro trabalho.



Um possível “retrato” de Álvaro de Campos-AC

Ao falar de AC, faz-se necessário, mesmo que já do conhecimento de muitos, lembrar de Fernando Pessoa-FP, escritor/poeta português (13/06/1888 – 30/11/1935) que, além de manifestar-se ao mundo através de seus escritos/poemas usando o seu próprio nome, também o fez através de seus heterônimos.

AC é um desses heterônimos, um dos “outros” de si mesmo, que teve seu nascimento provável aos 15/10/1890, vindo a falecer, possivelmente, na mesma data do falecimento de seu criador, 30/11/1935.

Para conhecer um pouco AC e de sua visão de mundo, pensamos que nada melhor do que fazer uso de um excerto de um de seus próprios poemas, Tabacaria, escrito em janeiro de 1928:

Não sou nada.
Nunca serei nada.
Não posso querer ser nada.
À parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo.
Janelas do meu quarto,
Do meu quarto de um dos milhões do mundo que ninguém sabe quem é
(E se soubessem quem é, o que saberiam?),
Dais para o mistério de uma rua cruzada constantemente por gente,
Para uma rua inacessível a todos os pensamentos,
Real, impossivelmente real, certa, desconhecidamente certa,
Com o mistério das coisas por baixo das pedras e dos seres,
Com a morte a pôr humidade nas paredes e cabelos brancos nos homens,
Com o Destino a conduzir a carroça de tudo pela estrada de nada.(…)”.


É bom termos claro que esta é apenas uma pequena amostra do que AC teria relatado de sua historicidade se, porventura, tivesse sendo acompanhado por um Filósofo Clínico. Isso porque, em FC, não é possível estabelecer, no processo clínico, uma interseção entre o terapeuta e o partilhante, se aquele não tiver um conhecimento mais detalhado da história de vida deste, feito as devidas divisões e enraizamentos e os exames categoriais que lhe darão suporte para o desenvolvimento da clínica.
Uma possível clínica filosófica de AC
Bem, suponhamos que AC, durante a clínica, tivesse apresentado o “Poema em linha reta” ao terapeuta:
Nunca conheci quem tivesse levado porrada.
Todos os meus conhecidos têm sido campeões em tudo.
E eu, tantas vezes reles, tantas vezes porco, tantas vezes vil,
Eu tantas vezes irrespondivelmente parasita,
Indesculpavelmente sujo,
Eu, que tantas vezes não tenho tido paciência para tomar banho,
Eu, que tantas vezes tenho sido ridículo, absurdo,
Que tenho enrolado os pés publicamente nos tapetes das etiquetas,
Que tenho sido grotesco, mesquinho, submisso e arrogante,
Que tenho sofrido enxovalhos e calado,
Que quando não tenho calado, tenho sido mais ridículo ainda;
Eu, que tenho sido cômico às criadas de hotel,
Eu, que tenho sentido o piscar de olhos dos moços de fretes,
Eu, que tenho feito vergonhas financeiras, pedido emprestado sem pagar,
Eu, que, quando a hora do soco surgiu, me tenho agachado
Para fora da possibilidade do soco;
Eu, que tenho sofrido a angústia das pequenas coisas ridículas,
Eu verifico que não tenho par nisto tudo neste mundo.
Toda a gente que eu conheço e que fala comigo
Nunca teve um ato ridículo, nunca sofreu enxovalho,
Nunca foi senão príncipe – todos eles príncipes – na vida…
Quem me dera ouvir de alguém a voz humana
Que confessasse não um pecado, mas uma infâmia;
Que contasse, não uma violência, mas uma cobardia!
Não, são todos o Ideal, se os oiço e me falam.
Quem há neste largo mundo que me confesse que uma vez foi vil?
Ó príncipes, meus irmãos,
Arre, estou farto de semideuses!
Onde é que há gente no mundo?
Então sou só eu que é vil e errôneo nesta terra?
Poderão as mulheres não os terem amado,
Podem ter sido traídos – mas ridículos nunca!
E eu, que tenho sido ridículo sem ter sido traído,
Como posso eu falar com os meus superiores sem titubear?
Eu, que tenho sido vil, literalmente vil,
Vil no sentido mesquinho e infame da vileza.

–  o FC, já tendo dado os passos iniciais da clínica e avançado no levantamento da EP do partilhante e dos sub-modos informais de que este faz uso para lidar com suas questões,
– também fazendo uso dos sub-modos formais que considerasse mais de acordo com sua visão do modo de ser daquele, e também considerando este poema específico dentro do contexto maior de vida do mesmo,
– passasse a levantar alguns tópicos
– e assim procedesse:
Obs.: fazemos uso de versos “em bloco” e/ou referenciados para melhor visualizar os tópicos que destacamos, o que não exclui uma continuidade do trabalho, sabendo que em FC não há uma “conclusão”, mas um constante ir e vir no processo de conhecimento de si e do outro.
Tópico 1 – Como o mundo me parece: a visão e representação de mundo da pessoa, suas referências do mundo externo.
Nunca conheci quem tivesse levado porrada.
Todos os meus conhecidos têm sido campeões em tudo.

Toda a gente que eu conheço e que fala comigo
Nunca teve um ato ridículo, nunca sofreu enxovalho,
Nunca foi senão príncipe – todos eles príncipes – na vida…

Poderão as mulheres não os terem amado,
Podem ter sido traídos – mas ridículos nunca!

Tópico 2 – O que acha de si mesmo: como a pessoa vê a si mesma.

Obs.: aqui o “O que acha de si mesmo” pode estar associado à “Singularidade existencial”, ao “Papel existencial”, aos “Valores”.

E eu, tantas vezes reles, tantas vezes porco, tantas vezes vil,
Eu tantas vezes irrespondivelmente parasita,
Indesculpavelmente sujo,
Eu, que tantas vezes não tenho tido paciência para tomar banho,
Eu, que tantas vezes tenho sido ridículo, absurdo,
Que tenho enrolado os pés publicamente nos tapetes das etiquetas,
Que tenho sido grotesco, mesquinho, submisso e arrogante,
Que tenho sofrido enxovalhos e calado,
Que quando não tenho calado, tenho sido mais ridículo ainda;
Eu, que tenho sido cômico às criadas de hotel,
Eu, que tenho sentido o piscar de olhos dos moços de fretes,
Eu, que tenho feito vergonhas financeiras, pedido emprestado sem pagar,
Eu, que, quando a hora do soco surgiu, me tenho agachado
Para fora da possibilidade do soco;
Eu, que tenho sofrido a angústia das pequenas coisas ridículas,
Eu verifico que não tenho par nisto tudo neste mundo.

Então sou só eu que é vil e errôneo nesta terra?

E eu, que tenho sido ridículo sem ter sido traído,
Eu, que tenho sido vil, literalmente vil,
Vil no sentido mesquinho e infame da vileza.

Tópico 5 – Pré-juízos: verdades a priori e subjetivas que a pessoa traz em sua “bagagem de ideias” e como isso determina suas escolhas.

Que tenho enrolado os pés publicamente no tapete das etiquetas
Eu, que tenho sofrido a angústia das pequenas coisas ridículas,
Arre, estou farto de semideuses!
Onde é que há gente no mundo?

Tópico 11 – Busca: metas, objetivos: para onde se direcionam as ideias.
Obs.: associação com “Axiologia” e “Pré-juízos”.
Quem me dera ouvir de alguém a voz humana
Que confessasse não um pecado, mas uma infâmia;
Que contasse, não uma violência, mas uma cobardia!
Não, são todos o Ideal, se os oiço e me falam.
Quem há neste largo mundo que me confesse que uma vez foi vil?
Ó príncipes, meus irmãos,

Onde é que há gente no mundo?
Como posso eu falar com os meus superiores sem titubear?
Tópico 12 – Paixão dominante: ideias recorrentes, que aparecem com frequência.

E eu, tantas vezes reles, tantas vezes porco, tantas vezes vil,
Quem há neste largo mundo que me confesse que uma vez foi vil?
Então sou só eu que é vil e errôneo nesta terra?
Eu, que tenho sido vil, literalmente vil,
Vil no sentido mesquinho e infame da vileza
.

Tópico 18 – Axiologia: quais os valores importantes e sua importância no conjunto da EP do partilhante.
Quem há neste largo mundo que me confesse que uma vez foi vil?
Ó príncipes, meus irmãos,

…estou farto de semideuses.
Onde é que há gente no mundo?
Como posso eu falar com os meus superiores sem titubear?
Quem me dera ouvir de alguém a voz humana

Tópico 19 – Singularidade existencial: modo de ser único; vivência dos valores próprios; características essenciais que constituem uma pessoa.
Obs.: associado ao “Papel existencial” e aos “Pré-juízos”; também a “Termos agendados no intelecto” (as expressões utilizadas e seus significados próprios).

Podemos observar na sequência de “eus” repetidos ao longo do poema, de modo especial a repetição do termo “vil”.
Tópico 22 – Papel existencial: aquilo que é nomeado como sendo seu papel.
Obs.: associado a “Pré-juízos” e à “Paixão dominante”.
Nas repetidas vezes que se diz “vil”

Obs. Geral: Em todo o poema pode-se também sugerir que há uma presença do tópico “Armadilha conceitual”, conjunto de conceitos a que a pessoa está presa, o que não significa que isso seja bom ou ruim, mas que podem ou não ser “quebrados”, a depender do peso, do papel que isso tenha em sua EP. O mesmo se daria para “Princípios de verdade”, que são verdades subjetivas e o modo e com quem são compartilhadas.
Uma possível consideração “final”
Como mencionado acima, não há uma conclusão, pois para a Filosofia e especificamente para a FC a pessoa está em constante construção de si mesma em sua interseção com o mundo e com as pessoas, demais seres, objetos que o compõem e acontecimentos que dele fazem parte. Por isso só nos é possível fazer considerações.
Bom esclarecer que alguns dos tópicos utilizados foram os que selecionamos para ilustrar o Curso de Introdução à FC que oferecemos presencial e on line pelo Recanto da Filosofia Clínica de São Paulo/SP. Isso deixa aberta a possibilidade de novas buscas e descobertas pautadas na historicidade de AC/FP que está implícita mas, principalmente, está para além desse único poema.
Ressaltamos que o termo “possível” utilizado nas partes deste trabalho foi proposital, no sentindo de que entendemos que a FC é um método terapêutico e de investigação não fechado em si mesmo que, embora rigoroso e pautado no conhecimento e na experiência da Filosofia e do filosofar, busca adequar-se ao universo de cada pessoa que procura a clínica e que também não está isento do olhar de cada Filósofo Clínico.
Que a literatura, especialmente a obra de AC/FP e a convivência com gente real e/ou imaginária continuem nos instigando nesse apaixonante exercício da Filosofia Clínica.

Paulo Roberto Grandisolli
[FClínica/Inst Packter; Filosofia/UCMG; GSS-FSP/USP] filósofo clínico, professor, administrador serv saúde, consultor

Poese e Liberdade em Cecília Meireles

Os dois maiores épicos da literatura brasileira, para mim, são Os Sertões, de Euclides da Cunha, e Romanceiro da Inconfidência, de Cecília Meireles. O primeiro, produzido no período literário pré-modernista, em inícios do século XX, um texto denso de conhecimentos de antropologia, sociologia, geografia e historiografia dos sertões nordestinos que revela, ainda hoje, o mundo desconhecido das relações de poder desumanificadoras de milhões de seres humanos, na terra que deveria lhes pertencer, mas que, no entanto, vivem absolutamente entregues à exploração do trabalho semiescravo do latifúndio e à mercê das intempéries das secas. O segundo, um romance histórico poetizado que desenvolve vasto material de reflexão sobre a história da construção da liberdade do Brasil colonizado, especificamente no contexto do século XVIII.
 
É importante destacar que o texto de Euclides não é meramente técnico-científico. Possui uma poesia em sua linguagem, ao falar sobre a psicologia da alma e do corpo dos sertanejos nordestinos. Suas descrições, constatações e narrações estão plenas de um conhecimento sobre a cultura, o ambiente, as árvores, a comida, a vida dos sertanejos, que ultrapassa o âmbito do saber técnico de sua visão como engenheiro. Há um sentimento que anima todo o texto, de origem bem diversa da que lhe foi encomendada e pretendia o autor, inicialmente. Historicamente sabe-se que Euclides foi enviado ao arraial de Canudos para uma cobertura jornalística da ocupação e destruição daquela população pelas forças policiais do governo brasileiro. Todavia, lá chegando, sua visão  se ampliou para outros parâmetros. E graças a sua obra não ficamos sem um registro histórico da tragédia genocida que lá ocorreu.
 
Paralelamente, tempos depois, em uma circunstância bem diversa, mas num processo intelectual que considero análogo, aconteceria com Cecília Meireles, na cidade mineira de Ouro Preto, em Minas Gerais, algo daquilo que havia ocorrido com Euclides, ante a destruição de Canudos.
 
Cecília havia chegado àquela cidade com o objetivo de fazer uma reportagem jornalística sobre os atos litúrgicos e comemorativos das celebrações da semana santa. Simples tarefa de jornalista. Contudo, não sei se de súbito ou progressivamente, o ímpeto poético arrebatou-a e a fez redescobrir outra forma de cognoscibilidade sobre aquilo que contemplava. Seu olhar foi mais longe. Como ela mesma escreveu, certa vez: “eu bebo o horizonte”!
 
Eloquente e belíssima a conferência que escreveu e pronunciou naquela cidade, em 1955, sobre como escreveu o seu Romanceiro da Inconfidência, e que hoje serve como leitura-prefácio indispensável para quem deseja mergulhar na compreensão de seu texto. A poeta narra como aconteceu a sua mudança de percepção para a elaboração deste poema épico cujo tema filosófico central é a liberdade. Somente as palavras da própria Cecília nos podem encher os olhos da inteligência para adentrarmos melhor na sua perspectiva. Por isso quero deixá-la falar.
 
“Quando, há cerca de 15 anos, cheguei pela primeira vez a Ouro Preto, o Gênio que a protege descerrou, como num teatro, o véu das recordações que, mais do que a sua bruma, envolve estas montanhas e estas casas; e todo o presente emudeceu, como plateia humilde, e os antigos atores tomaram suas posições no palco. Vim com o modesto propósito jornalístico de escrever as comemorações de uma Semana Santa; porém os homens de outrora misturaram-se às figuras eternas dos andores; nas vozes dos cânticos e nas palavras sacras insinuaram-se conversas do Vigário Toledo e do Cônego Luiz Vieira; diante dos nichos e dos Passos brilhou o olhar de donas e donzelas, vestidas de roupas arcaicas, com seus perfis inatuais e seus nomes de outras eras. Na procissão dos vivos caminhava uma procissão de fantasmas: pelas esquinas estavam rostos obscuros de furriéis, carapinas, boticários, sacristães, costureiras, escravos, e pelas sacadas  debruçavam-se aias, crianças, como povo aéreo a levitar sobre o peso e a densidade do cortejo que serpenteava pelas ladeiras. Então, dos grandes edifícios um apelo irresistível me atraía: as pedras e as grades da Cadeia contavam sua construção – o suor e os castigos incorporados aos seus alicerces; o palácio dos governadores  ressoava com as irreverências de Critillo; a Casa da Ouvidoria mostrava o desembargador-poeta, louro, amoroso, suave, com um pré-romantismo inglês a amadurecer nos olhos azuis; o sobrado de Francisco de Paula Freire de Andrada insistia em mostrar suas cortinas de damasco (…); a casa de Cláudio ressoava de suspiros a Nise, de epístolas, de sonetos em português e  em italiano… A Casa dos Contos, esta casa onde o destino me faria falar, centralizava tudo isso (…) E assim a minha Semana Santa era aquela que eu estava acompanhando ao longo destas ruas e era muito mais antiga. Era, na verdade, a última Semana Santa dos Inconfidentes: a do ano de 1789.”
 
Assim descreve simbolicamente como foi tomada pelo ímpeto criativo para recontar poeticamente o drama histórico de Ouro Preto, como parte do drama maior que vivia toda a colônia brasileira.
 
Dirige-se aos montes, aos rios, ruas, pedras, estátuas, templos, casas, vendo-os transportados para o acontecido passado. Como sempre faz em toda a sua poesia, Cecília privilegia o pretérito, apelando à memória poética, para melhor compreender o presente. E continua a sua impressionante descrição, como se abrisse as cortinas de um grande teatro em que passam todos os personagens e acontecimentos já quase perdidos num tempo distante, somente recuperáveis pela memória e a imaginação poética. Para Cecília tudo fala.
 

“Tudo me fala e entendo: escuto as rosas /e os girassóis destes jardins que um dia /foram terras e areias dolorosas,/ por onde o passo da ambição rugia /por onde se arrastava, esquartejado,/o mártir sem direito de agonia. /Escuto os alicerces que o passado/ tingiu de incêndio: a voz dessas ruínas/ de muros de ouro em fogo evaporado”.

 
A Poese possibilitou-lhe, portanto, um novo olhar sobre aquele lócus histórico; de tal modo que, de uma perspectiva meramente jornalística que se pretendia, surgiu-lhe um novo horizonte. Qualquer leitor atento a este épico verá que se entrelaçam, nesta obra ceciliana, o saber e o sentir da poesia, o conhecimento histórico e o grande tema filosófico que perpassa seu conteúdo e o fundamenta, lançando-o definitivamente numa reflexão sobre o passado da nossa formação histórica e cultural: o tema da liberdade; que é também um tema universal integrante de toda a sua poesia. Por isto mesmo, atinge e abarca também o nosso tempo presente, pelo alcance da memória poética.
 
Inesquecível a estrofe que escreveu no romance XXIV, que não canso de repetir e repensar: “liberdade – essa palavra que o sonho humano alimenta: que não há ninguém que explique e ninguém que não entenda”. Essa exclamação de Cecília chegou aos meus olhos e em mim permaneceu latente durante muitos anos. Foi uma das portas da poesia que acenaram para mim, desde meus tempos de criança.
 
Como tudo se relaciona, com o passar dos tempos, num futuro não muito distante, o tema da liberdade se impôs cada vez mais a todos os meus trabalhos como filósofo da educação, revelando-se como elemento central das lutas históricas dos seres humanos, por ser também tema central em quase todas as filosofias, ao longo da história do pensamento humano. O espanto de Cecília me causou um certo alumbramento através desta sua poesia. Alumbramento este que continua até o presente.
 
Este espanto, esta perplexidade da poeta, reabriu uma das janelas do pensamento que acenava para mim quando criança, ao me defrontar com a beleza e a indiferença do mundo.
 
O horizonte da liberdade aparece como uma aspiração humana universal; com certeza, uma entre as mais importantes, na construção da história. Acredito, disto certamente surgiu a exclamação e constatação da poeta, cuja prática política se caracterizou como expressão desta busca, evidenciada em toda a sua obra  poético-pedagógica.
 
A temática da liberdade, presente em seu épico maior Romanceiro da Inconfidência, como tema filosófico, é conteúdo central em toda a história da Ética e da História das Filosofias. Cecília capta muito bem isto. Além do que, evidentemente, efetua uma evocação da época dos movimentos de rebelião dos brasileiros contra a dominação colonial, após a Revolução Francesa. Desde os movimentos rebeliativos no Maranhão, em Pernambuco, Bahia, ao de Filipe dos Santos e poetas mineiros, junto a Tiradentes. Uma época de sonhos e árduas lutas por libertação. Neste épico, a autora expõe sua narrativa poética fazendo uso de um estilo também popular, o romanceiro, que ela mesma explica como sendo uma composição literária narrativa em versos de natureza lírico-épica, vinda de antigas tradições que remontam à Idade Média; em que se procura preservar a verdade histórica sem desprezar as tradições populares, incluindo os contos, as crenças e até mesmo as lendas.
 
Entretanto, seja relembrado, a obra poético-romântica de Cecília ultrapassa o próprio movimento mineiro, apontando elementos de universalidade para uma reflexão em torno da compreensão da humanidade. Ela nos apresenta um relato com todas as tintas da riqueza do seu lirismo a que muitos denominam lirismo absoluto. Mas não deixa, por seu lirismo, de referir-se à concretude da história brasileira naquilo que a temática possui de regionalidade enquanto expressão da consciência nacional e, ao mesmo tempo, afirmação de valores que integram uma aspiração maior da humanidade.
 
A liberdade é desejo que alimenta e possibilita o pensamento filosófico. A atividade pensante se caracteriza precisamente pela vontade de afirmação e busca desta mesma liberdade. Condição inegociável, seja no exercício da busca de realização e afirmação, na sua efetividade, ou na frustração da sua falta, a liberdade se manifesta como força provocadora da ação humanizadora; seja na arte, na organização política, nas ciências e na Filosofia. Paradoxalmente, enquanto se manifesta como busca e falta. Pois a liberdade é também a constatação ativa da não liberdade que nos impulsiona à sua conquista, pela ação criadora ou reinvenção.
 
Liberdade é sonho, diz a poeta-pensadora. Mas, sonho que se traduz na efetividade diária de práticas reveladoras de consciência histórica; como o demonstrou em seu trabalho de jornalista, escritora e educadora. Em muitos dos seus poemas o tema liberdade surge explicitamente; retomado várias vezes no seu grande épico, aparecendo como “céu da liberdade” em sua obra Canções; por ser tema e lema da bandeira dos chamados inconfidentes. Escreve a poeta: “amanhã, como ontem, é amarga a liberdade” (romances XXIV-XXVI). Liberdade, ainda que tarde. Ouve-se em redor da mesa. E a bandeira já está viva. E sobe, na noite imensa. E os seus tristes inventores / já são réus – pois se atreveram/ a falar em Liberdade (que ninguém sabe o que seja).
 
O pensar filosófico, a Filosofia, assim como a arte, surgem e ressurgem em instantes de lucidez por esta procura de liberdade que gera mais liberdade, como busca de ser mais. Assim reflete Cecília, fazendo encontrarem-se o passado, o presente e o futuro históricos numa só temporalidade, que é o tempo da liberdade. Em uma das suas crônicas intitulada “Ouro Preto” ela já havia escrito, em 1949, que aí o Brasil esteve, pela primeira vez, em dia com a literatura, a ciência, a filosofia e a política.
 
Portanto, como separar poesia e filosofia nesses seres humanos que nos legaram tais pérolas de conhecimento literário? A começar pelos próprios poetas do movimento mineiro; iniciadores de um movimento de consciência histórica nacional, pela sua atividade político-poética de contestação.
 
Como negar a presença de uma mundivisão filosófica subjacente na poese de Cecília? São inúmeros os poemas em que tematiza a aprendizagem, a questão metafísica da busca de sentido para a existência; o não sentido da vida, da dor, o tema da angústia, a estética, o conhecimento, a multiplicidade de eus, o enfrentamento da facticidade da morte. Em mais de trinta volumes que compõem sua obra poética, afora sua obra em prosa, esses temas sobressaem a cada verso. Principalmente a questão da temporalidade. O tempo, a memória, são recorrentes e muitíssimo repetidos em suas poesias. Todos são temas filosóficos, embora apareçam sob a perspectiva estética. Por isto mesmo suscitam a reflexão, enquanto refletem a nossa historicidade e humanidade.
 
Como não reconhecer que tais escritores são também pensadores?  Euclides, Cecília, Castro Alves, Machado de Assis, Lima Barreto e tantos outros, poetas e romancistas, nos fazem pensar filosoficamente. E sobre os quais muito ainda teremos a descobrir, em termos de antropologia filosófica e filosofia da literatura.
 
Como deixar de enxergar o diálogo poesia-filosofia nesses escritores? Impossível não reconhecer tal contribuição. Principalmente em se tratando de uma prosa poética de interrogação metafísica, como a obra de Clarice Lispector, por exemplo.
 
A poesia de Cecília chegou até mim exatamente através daqueles versos sobre a liberdade, num livro escolar dos meus tempos de estudante do ensino médio; época em que eu ainda desconhecia essa estrela da literatura brasileira e universal. Em mim ficou, até que nos reencontrássemos pelos mesmos caminhos do desencanto, da dor, da soledade, do encantamento e da busca por liberdade; tão presentes na sua poesia plena daquilo que experimentamos como sensibilidade humana.
 
Gosto de afirmar que Cecília é a poetisa da dor, do tempo, da solidão e da liberdade. Sem pretender, com isto, simplificar a multiplicidade temática presente nos seus escritos. Pois ela mesma repete que é vária, inúmera e múltipla. “Se me contemplo / tantas me vejo / que não entendo / quem sou, no tempo / do pensamento”. “Esta sou eu – a inúmera. / Que tem de ser pagã como as árvores” (in compromisso e auto-retrato).
 
A liberdade em Cecília é tematizada em diversos poemas nos quais fala da vida como reinvenção, imaginação, aprendizagem e memória. Estes termos são insistentemente repetidos. Seu poema “reinvenção” é um exemplo basilar desta repetição.
 
Não apenas sua poesia, mas todo o conjunto de sua obra é expressão de uma multiplicidade de sentimentos, de olhares, de canto, de perplexidade, teatralidade, indignações e indagações filosóficas.
 
Não se pode resumir, enquadrar ou tipificar a sua poesia somente como melancólica, lírica, simbolista, intimista, modernista ou qualquer outro “ista” que anda saltando nas páginas da crítica literária oficial. Sobretudo porque grande parte da população universitária desconhece a Cecília pensadora e crítica aos poderes políticos arrogantes da época da ditadura Vargas, por exemplo. Ignora Cecília como mística que não se enquadra nos padrões da religiosidade oficial; a pensadora interrogante, universalista, epigramática irônica, sem deixar de ser suave, sensível e lírica.
 
Repito: difícil tipificar em poucas palavras o estilo da poese ceciliana.
 
Em estatura intelectual, não temo afirmar, ela ultrapassa Castro Alves. Ambos se equiparam pela força da expressão verbal. Contudo, a produção literária ceciliana é mais ampla que a do poeta dos escravos. Proporcionalmente à sua idade cronológica, este poeta é insuperável, no seu tempo. Cecília vai além, sem nenhuma dúvida, por sua universalidade e produção intelectual. A maior expressão da poesia em língua portuguesa escrita por mulheres; em nada inferior a Fernando Pessoa, Guerra Junqueiro, Camões e outros idolatrados do academicismo. Mesmo assim, pouco conhecida no Brasil.
 
Uma das razões desse desconhecimento da grandeza poética de Cecília Meireles está no fato de que a intelectualidade brasileira sempre foi predominantemente masculina; melhor dizendo: machista. Muito tardiamente as escritoras mulheres se afirmaram. Além das questões ideológicas das elites contra a postura desta poetisa lúcida e corajosa; que não era tão evanescente como disseram alguns críticos da oficialidade.
 
Além disso, no Brasil, as massas acadêmicas conhecem somente alguns versinhos de antologias repetidas sem a necessária contextualização desta escritora. Nesses tempos de modismo virtual, repetem frases soltas via internet. Desconsideram e desconhecem esta mulher que esteve à frente da pedagogia de sua época, trabalhando com pensadores da envergadura de Fernando de Azevedo, Mário de Andrade, o filósofo da educação Anísio Teixeira, Heitor Villa-Lobos; combatendo o autoritarismo religioso imposto à sociedade brasileira pelas elites varguistas. Uma mulher que não hesitou em combater a imposição do ensino religioso católico às escolas e, em suas crônicas, chegou a nomear Vargas como o ditador; esse caudilho que, até hoje, em pleno ano de 2015, ainda é incensado por alguns setores das elites reacionárias e carentes de reciclagem intelectual.
 
Mesmo atualmente, com um número crescente de mulheres escritoras, duvido que as próprias mulheres da intelectualidade oficial gostem de ler Cecília. Principalmente nestes tempos de fundamentalismo religioso crescente; que em nada se afina com a perspectiva crítica desta poeta, primeiro reconhecida mundialmente, antes que em seu país.
 
Este aspecto crítico e independente da práxis ceciliana ainda é bastante ignorado. Consequentemente, pretendem colocá-la na gaiola do simbolismo e antimodernismo. Na verdade, não há classificá-la com apenas um esquema estilístico e interpretativo.
 
Nada melhor para nos fazer mergulhar no seu universo do que reler seus poemas. Principalmente “Mar Absoluto e outros poemas, Retrato Natural”, e o monumental “Romanceiro da Inconfidência”, esse épico praticamente desconhecido pelas maiorias que apenas ouviram  falar ou leram alguns versos de Cecília, isoladamente.
———————————————————
por Marcelo Bezerra Oliveira
*Poetofilosofia, pag. 81-91, Ed. do Autor
 

Filosofia em Clarice Lispector

Qual ou quais seriam as possibilidades para a identificação de uma mundivisão filosófica na obra literária de Clarice Lispector?
Poderíamos falar de uma filosofia lispectoreana?
Quais seriam os indícios dessa filosofia em seus escritos?
Pensei tomar essas três interrogativas como pontos de partida para perspectivar essa possibilidade.
 
Muito se escreve sobre a obra desta escritora, em termos de análise literária, resenhas, crítica literária e estudos biográficos. Todavia, parece haver poucas publicações objetivando a identificação da tematização especificamente filosófica presente em seus textos.
 
Considero a probabilidade de que seja viável uma Filosofia da Literatura neste sentido. Não apenas sobre a obra de Clarice, mas como caminho para a construção de um pensamento filosófico originalmente brasileiro. Quero dizer: um pensamento filosófico que tome como ponto de partida e objeto de estudo a nossa produção literária; inclusive, evidentemente, a desta escritora.
 
Penso que é necessário reler a nossa literatura sem a postura de dependência e submissão de quem faz apenas uma transcrição do que já foi afirmado por filósofos de outros países, como se quiséssemos legitimar nossa cultura partindo de um contexto estrangeiro; numa espécie de concordismo, muito comum nas academias, que aliás para nada servem a não ser para isto: louvar a razão estrangeira, reproduzindo o colonialismo intelectual da dependência.
 
É ponto indiscutível que a literatura, como criação artística, é expressão da vida. Neste caso, primordialmente, da nossa vida de brasileiros; em segundo lugar, expressão do universal, do mundo; enquanto tematiza a condição humana.
 
Literatura é vida. A literatura de um povo é a expressão mais autêntica de sua vida. Portanto, considero a literatura brasileira como uma fonte essencial do nosso pensamento filosófico. Seja a literatura indígena, escrita e oral, os nossos romances, nossos poemas, crônicas etc.
 
Clarice Lispector não exteriorizava preocupação em dizer que leu tais ou tais pensadores. Não gostava de falar em suas leituras ou possíveis influências de outros escritores na sua mundivisão. Isto ficou bem esclarecido em suas crônicas e na sua única entrevista concedida à TV Cultura, publicada postumamente.
 
Clarice certamente leu, releu e até reinterpretou alguns escritores chamados clássicos; mas criou seu próprio modo de ver o mundo. Fazia as suas leituras e desleituras. Lia e interpretava o mundo imediato que reencontrava todos os dias, mediante uma perspectiva interrogante.
 
Certa vez, intitulou uma de suas crônicas com a afirmação “sou uma pergunta”. Reafirmava sempre que sua tarefa no mundo era saber, nomear, querer descobrir, tentar compreender a existência. Percebia-se como escritora interrogante. Seu ofício literário a conduziu consequentemente à pergunta filosófica. O perguntar é uma atitude constante em suas narrativas. Inclusive, perguntas que a maioria dos escritores em moda jamais fariam, Clarice o faz diretamente ou através de seus personagens. Como alguém que duvida da própria linguagem naquilo que ninguém questiona. Por exemplo, através da personagem Joana, de seu livro “Perto do Coração Selvagem”, pergunta sobre pra que serve ser feliz? O que virá depois que se é feliz? Ser feliz é pra se conseguir o quê? Numa atitude intencional de claro desmantelamento do senso comum que tanto usa e repete a expressão “ser feliz”.
 
Como, de modo geral, quase todo bom e honesto escritor se encontra sempre sozinho naquilo que escreve, foi com certeza na experiência desta solidão que Clarice Lispector (CL) se tornou a Clarice que foi e continua sendo para o mundo atual.
 
Há diversos aspectos no conjunto da obra clariceana relativamente às formas literárias que usou para se comunicar. Com certeza, nem podemos falar em estilo, em se tratando das suas obras. Ela escrevia livremente, sem apego a técnicas estilísticas. De modo geral, as formas principais que usava para comunicar, ver e sentir o mundo eram a crônica, o romance e o conto.
 
Outra modalidade de texto que eu não colocaria entre tais formas literárias, por exemplo, apresenta-se em seus dois  livros intitulados Água Viva (AV) e Paixão segundo GH (PSGH). Vejo-os como monólogos de introspecção metafísica. Principalmente PSGH, verdadeiro texto de reflexão que apresenta claros elementos para uma filosofia da religião, enquanto questionamento sobre a dialeticidade transcendência-imanência ao encarar a questão da experiência mística.
 
Em AV e PSGH está bem nítida uma desestabilização da frase usual e da própria gramatologia tradicional, pelo esvaziamento dos sentidos correntes das palavras e da pontuação. Talvez, uma forma de exteriorizar a desordem existencial que habitava em si mesma e em seus personagens; e que habita em todos nós, em nossos diversos eus.
 
Como classificar tais obras? Reflexão introspectiva? Monólogos? Não sei. Uma prosa poética, talvez. Prosa poética que nomeio como poetofilosofia; uma filosofia poética; ou poese filosófica.
 
A forma de escrita mais direta, fluente e linear usada por Clarice foi a linguagem das suas crônicas.  Os contos predominam no conjunto de sua obra. Porém, suas crônicas são os textos mais acessíveis para quem pretende ter um contato inicial com a sua mundivisão. Não podemos falar em um estilo clariceano, no sentido de estilo predominante ou único. Sua escrita é muito pessoal, subjetivamente marcada pelos momentos existenciais de sua consciência intuitiva.
 
Há certo consenso entre os conhecedores da obra de Clarice, no sentido de que ela não se alia ao estilo dos escritores romancistas de sua época (1930-45); sendo uma antirrealista. Na verdade, nem precisa ser especialista em História da Literatura Brasileira para perceber isto. Sua escrita aparece como um hiato diante dos chamados romances sociais e regionalistas dessa época; sem, no entanto, perder totalmente a sintonia com a condição humana do povo brasileiro. Em seus textos considerados intimistas por muitos críticos CL se distancia do Brasil. Sua temática predominante são os encontros-desencontros e as desorganizações internas dos indivíduos em seus relacionamentos. Sua posição política é tênue em suas obras. Mas seu testemunho ficou bem claro por sua participação nos acontecimentos históricos do Brasil de seu tempo.
 
Sabemos que Clarice viveu a época da ditadura de Getúlio Vargas, a aguda crise da segunda guerra mundial e a ditadura militar a partir de 1964. Enfrentou o fenômeno da angústia produzida pelas relações sociais capitalistas, com o desenvolvimento desordenado das grandes cidades inchadas pelo êxodo rural. Evidentemente, CL não abordava explicitamente tal contexto porque não estava fazendo história. Sua obra é puramente estética. O reflexo desta contextualidade, com certeza, gerou muitos traços da angústia vivenciada em seus personagens.
 
Diferindo dos escritores que faziam certa mímese do real, Clarice efetua uma desfiguração do real operada pelo aspecto estético e/ou antiestético em que se apreende o ser social entrevisto no texto. Pois  não estava preocupada com heróis ou com o estilo do romantismo. O enraizamento do seu humanismo emerge precisamente da intratextualidade de sua obra. Dizendo melhor: surge da confluência entre ideologia e estética. O elemento social brota de algo que compõe o literário (Cf. Oscar Pilagallo, in “O engajamento da introspectiva”, Entre Livros, n. 21, ano 2).
 
Ler as obras de Clarice Lispector implica entrar em contato com uma quebra da linguagem comum e dos sentidos dos fatos mais banais da vida humana que passam a nos desconsertar e provocar ou apontar para uma perplexidade angustiante que tece a existência das coisas e das pessoas.
 
A priori a mundivisão clariceana se caracteriza inegavelmente como uma filosofia “desconcertante”.
 
Pode ser um tanto simplista ou simplificador afirmar que a filosofia fundante da percepção clariceana seja uma filosofia existencialista. Todavia não o é reconhecer esta perspectiva como elemento constituinte de sua mundivisão; plena do sentimento universal da experiência da angústia, da dor, da admiração e da perplexidade perante o fenômeno da própria vida humana. A vida entendida como sucessão de momentos de descoberta constante das contradições que a compõem, em termos de incompreensibilidade e ausência de sentido.
 
A meu ver o pensamento filosófico de CL se manifesta mais explicitamente em PSGH; um texto literário que nos apresenta a experiência da vida em seu aspecto de imanência e materialidade, apontando para uma percepção da condição humana em sua solidariedade cósmica, como bicho, reduzido a inseto, coisa, ser pensante, mas estranhando-se a si mesmo em sua imanência-transcendência. A própria Clarice se coloca como sujeito-personagem-animal, solidária à materialidade e à indiferença do mundo, experimentando a dor, o amor, o sofrimento; buscando uma mística, uma linguagem contra a própria linguagem, face à experiência da incomunicação. Inclusive, por isso mesmo, a autora não hesita em se colocar no mesmo plano ontológico dos bichos.
 
Nesta obra encontramos os principais temas da mundivisão filosófica de Clarice, tratados também no seu texto Água Viva. Não sei se poderia falar em terminologia clariceana. Porém, há diversos elementos temáticos recorrentes, sejam temas ou situações existenciais da condição humana em quase todos os seus livros; mas sobretudo nestes. Todos tratados numa perspectiva angustiante e existencialista; claro, sempre do ponto de vista pessoal da autora, sem perspectivas sociais ou políticas. E certamente por isto a classificam e rotulam como intimista. Na verdade, Clarice é uma escritora mundial, porque sua abordagem temática não é regionalizada. Ela se distanciou da temática predominante entre os escritores brasileiros de sua época. Este é um dos traços de sua singularidade.
 
Entre os elementos temáticos de sua obra há três termos básicos que se distinguem: epifania, instante e náusea. As imagens de sua linguagem despertam e provocam um mundo de associações em fluxo contínuo; fazendo explodirem estranhamento, compreensão e súbitas descobertas. Além destes, outros termos de conotação mística surgem e ressurgem, como por exemplo: beatitude, revelação, êxtase, santidade, graça, estado de graça, mas não com a mesma significação de origem. Clarice os ressignifica, dizendo que sua conotação é puramente arreligiosa; insanta.
 
Se quisermos relacionar ou tentar aproximar sua filosofia com alguma das filosofias do século XX, com certeza  encontraremos traços das antropologias filosóficas de autores como Kafka, Sartre, Unamuno, Hesse e, quem sabe, até Heidegger. Embora, ela mesma certa vez interrogada sobre a relação entre o conceito sartreano de náusea e a náusea de que falava em seus textos foi direta e categórica ao afirmar que a sua náusea era diferente da de Sartre porque ela sentia mesmo (sic)!
 
É preciso considerar que Clarice não pensa categorialmente, conceitualmente; porque está fazendo literatura; está fazendo arte. Portanto, criando um universo distinto de conceitos filosóficos ou categorias epistemológicas. Entretanto, nem por isso deixa de apresentar um pensamento filosófico, uma mundivisão, uma interpretação da vida em termos de totalidade e busca de sentido. Enquanto fez uso da linguagem escrita, procurou pensar a vida, compreender a existência das coisas e do mundo, como subjetividade pensante, mediante a atividade consciente-inconsciente; mais intuitivamente do que por raciocínios lógicos formais. Nisto ela insiste em seus textos. Efetuava uma busca intuitiva; mais instintivamente, dizia; apontando os limites da própria linguagem e do que nós denominamos consciência.
 
Em CL a questão do acento nos limites da palavra para dizer o mundo se faz mais presente do que em outros escritores. Na sua obra a palavra é condição e impossibilidade ou limite. A linguagem também apresenta-se como antilinguagem, discurso e contradiscurso, linguagem e metalinguagem, revelação e ocultamento do que somos e não somos; do nosso ser e do nosso não-ser; dos nossos “eus” e “não-eus”.
 
Diversamente do lugar comum da alternativa do ser ou não ser, em Clarice a dialética acontece justamente na vida como ser e não ser. Ser é também não ser. Querer e não querer, sentir/não sentir, saber/não saber, ver/não ver, compreender/não compreender, silenciar. O conhecimento filosófico não se dá pela via do esclarecimento conceitual, terminológico, mas acategorial, existencialmente, mediante a descoberta intuitiva e a experimentabilidade das contradições e negações, à revelia daquilo que o discurso linear e definitório de causa-efeito determina como verdadeiro e lógico no sentido da lógica formal tradicional.
 
A escrita de CL, ao nomear a vida em sua crueza, dureza e nueza, nos faz perceber a existência mediante a nomeação daquilo que a nega, contradiz e sufoca: o anti-sucesso, o anti-herói, o anti-humano, a anti-vida, a anti-estrela etc. Talvez não pelo fato de que seja apenas uma “existencialista pessimista” ou que proponha uma concepção negativa da existência humana no mundo. Não se trata disto. Mas em razão daquilo que ela simplesmente constata, mostra, indica, sente. E procura nomear, sem conseguir; ficando perplexa com o fato de que a vida se dê tal e qual ela sente, percebe e aponta, apesar de e por causa dos limites da linguagem. Ela escreve como quem sente, mais do que como quem sabe intelectualmente. Escreve como “sentinte”, “omnissentinte”. Elabora um pensar-sentindo. No seu texto “Água Viva” há uma nomeação exatamente assim: pensar-sentir; para referir-se a uma forma de pensamento livre, além de necessidades demasiado limitadas. Insiste na compreensão em que o seu corpo participa, dizendo que só pode compreender algo quando o sente. Em “a hora da estrela” há uma declaração lapidar que resume bem essa sua postura cognitiva, ao dizer: “eu não sou um intelectual, escrevo com o corpo. E o que escrevo é uma névoa úmida. As palavras são sons transfundidos de sombras que se cruzam desiguais, estalactites,renda, música transfigurada de órgão.” Mas, como nomear a dor? Esta uma das perguntas de Clarice; insistindo em que essa palavra não diz o que sentimos – “a dor não é o nome verdadeiro disso que a gente chama de dor” (in PSGH). O imprevisível, a dor, o silêncio, não se deixam cognoscibilizar. Porque as palavras nos aprisionam, nos torturam e nos limitam. Temos de quebrá-las, reinventá-las e usá-las como objetos e não como casulo. As palavras são tudo e nada. Não nos tiram da angústia da condição humana perante a ameaça da dor e da nadificação; não nos realizam nem nos fazem felizes. No entanto, não podemos dispensá-las. Por elas dá-se o extravasamento do que está dentro do nosso corpo.
 
Na escrita de CL não há um solipsismo no sentido cartesiano e estrito do termo. Ela dialoga com as pessoas, como personagem que sente; ouve-as, descreve-as, expressando sentimentos, como quem tem compaixão pela condição dramática do ser humano no mundo. Sua postura mais comum é de perplexidade ante o êxtase e o horror; ante o ininteligível da existência.
 
Outro texto curto, mas denso, sua obra “a hora da estrela” (HE), é também fundamental para o conhecimento de sua visão sócio-filosófica, de modo mais direto e condensado; talvez, por ser sua última produção. Aí a autora expressa a sua percepção da vida em toda a sua “crueza” e tragicidade, ao dizer, no final da narrativa, que “a vida é um soco no estômago”. Algo mais kafkiano? Não conheço.
 
Relativamente à criação da personagem Macabéa, desse texto que alguns chamam romance, fica bem evidente que não é apenas uma mera ficção, uma criação imaginária. Trata-se de um exemplo corporificado e real de muitas mulheres na mais absurda condição de alienação produzida pela exclusão social. Protótipo de uma anti-heroína, dizem os analistas deste romance; que não é tão “romântico”. Protótipo da condição desumanificada, da desgentificação, da negação da vida e do que se chama dignidade. Seria a subumanidade, socialmente produzida.
 
Macabéa é a pessoa transformada em objeto; um não-eu; objetificada. E o sinal ou semiose mais visível desta condição, além da aparência física de miséria, é precisamente o silêncio abafado, a ausência do exercício pleno da linguagem. Macabéa não sabe, quase não fala, não age; é coagida, dessubjetivada, coisificada. Arquétipo de alienação, como inversão da subjetividade que foi transformada em coisa animalizada.
 
Alguns críticos literários que analisam esta obra de CL afirmam que a autora não pôde mais esconder a sua solidariedade com o drama dos nordestinos miserabilizados pelo êxodo rural e empurrados para o Sudeste do Brasil. É possível, mas não há referência explícita sobre isto. Pelo menos relativamente à questão sócio-política da produção da miséria. Até porque Clarice não quis regionalizar sua abordagem.  Principalmente em razão de que não está fazendo história, mas arte. E os critérios são outros. Mesmo assim, não se pode excluir tal propósito latente. Macabéa é o  tipo de nordestina que ela diz ter percebido certa vez na feira de São Cristóvão, no Rio de Janeiro. Pálida, encurvada, aérea. Apenas diz – “preciso falar dessa nordestina, se não sufoco. Ela me acusa e o meio de me defender é escrever sobre ela”.
 
A autora não tematiza diretamente as questões sociais em seus escritos. A sua narrativa padece, de certo modo, da ausência de uma consciência de classe social em seus personagens. Todos sofrem demais os dramas sociais, mas pouco ou não se percebem como sujeitos sociais. Apresentam-se como sujeitos desprovidos de consciência histórica. Sofrem; mas raramente indagam e nunca se rebelam contra estruturas ou instituições sociais; contra o mundo que os oprime. Sucumbem. Além de Macabéa, um exemplo emblemático é “Mocinha”, do conto “viagem a Petrópolis”; outra personagem nordestina, velhinha, abandonada pela suprema crueldade da família que a rejeita, jogando-a na rua e causando-lhe a morte. Do mesmo modo que fazem hoje com os cães e gatos quando não os querem mais em suas casas. Afinal, Clarice, como arguta observadora das relações pessoais dentro das famílias, talvez nem precisou inventar a personagem; pois tal fato parece muito comum nesta sociedade capitalista que se diz defensora da família. (cf. “viagem a Petrópolis”, in A Legião Estrangeira ).
 
Como artista da palavra escrita, há em Clarice o desejo de nomear e indicar a sua experiência de intuição do mundo. Entretanto, a angústia que gera a sua escrita não a plenifica nem alivia. Isto a própria escritora confessa em seus textos, quando se refere ao ato de escrever; sobretudo quando era interrogada sobre como escrevia. No desenvolvimento dos seus textos, falando do presente que gera aquilo que escreve, deixa transparecer, no entanto, que a própria escrita simplesmente a precipita no não ser, no nada. Faz um enorme esforço para a ultrapassagem da linguagem usual, em termos de pontuação, pausas, que chega a denominar “respiração da frase”. Sua sintaxe nem sempre obedece à norma gramatical. Em sua escrita se percebe que há uma certa agonia quando sente que não consegue dizer tudo aquilo que gostaria. É visível sua tensão perante a incomunicabilidade das palavras ao descrever as situações dos seres humanos e das coisas. Escrever é uma questão de libertação que, todavia, não consegue. Seu  sofrimento interior com o que acontece arranca-lhe enorme esforço para buscar palavras que a possam salvar desse sofrimento. Por isso diz que escrever é questão de salvação. Contudo, não consegue se redimir ou se libertar dessa dor. As palavras não conseguem libertá-la dessa agonia que é o viver. Essa perplexidade angustiante se repete em quase todos os seus textos. Sua concepção da existência humana é agonia. Esta palavra é uma das mais usadas em seu vocabulário de traços existencialistas. “A vida está me doendo e não sei como falar”, escreveu em PSGH.
 
Clarice fala das aleluias e agonias do viver. Sobre o ato de escrever ela repete bastante, em suas crônicas, dizendo ser um fracasso, uma maldição e ao mesmo tempo uma questão de salvação. Repetia sempre que não gostava de que a chamassem escritora e intelectual. “Ser intelectual é usar sobretudo a inteligência, o que eu não faço: uso é a intuição, o instinto”.(DM – 152-53).E fala sobre si dizendo – “sou uma pessoa que pretendeu por em palavras um mundo ininteligível e um mundo impalpável” (idem, ibidem). Isto é repetido à exaustão, em seus textos. Afirmava ser uma pessoa que sente e procura a palavra que o exprima. Não tanto pela pura intelectualidade lógica no sentido comum, mas pela sensibilidade inteligente, dizia. Escrever para a escritora significa reunir as contradições do existir, como dor: a dor de escrever livros; a dor de ser. “Ser às vezes sangra”. Ao mesmo tempo que é divinizador do humano, escrever também é maldição, é defrontar-se com o fracasso. Mas o fracasso, a deseroização, a despersonalização, exprimem a condição de possibilidade para ser; que é também não ser. “Ser é não ser. O fracasso, a desistência, a despersonalização, são momentos de revelação da condição humana. O que não sou eu, eu sou. Desistir é a escolha mais sagrada de uma vida. Desistir é o verdadeiro instante humano” (PSGH). Entenda-se, filosoficamente: aqui esta linguagem tem um caráter de princípio ontológico; não simplesmente lógico. Trata-se da posição dialética encontrada em filósofos como Hegel, Sartre, e em pensadores-poetas como Fernando Pessoa, Cecília Meireles, Lorca, Machado de Assis. Clarice nos legou uma dialética da existência com a marca de sua singularidade estética, como escritora.
 
A posição filosófica de Clarice, expressa em termos de teoria do conhecimento, é o intuicionismo. Já que ela privilegia expressivamente, não a razão do discurso da lógica formal, mas a intuição, pela unidade entre forma e conteúdo; desejo, instinto, compreensão súbita. Sua posição cognitiva é de quem procura perenemente renomear as sensações, as emoções, as percepções. Eternamente voltada para o seu mundo imediato, escutando, sentindo sons, odores, cores; procurando dar significado a essas sensações; procurando sentir aquilo que dizia amar: as pedras, o mar, os bichos, as flores.  Faz-me lembrar um dos conceitos de filosofia de Fichte: o conhecimento que não brota simplesmente de raciocínios, mas de uma consciência imediata, uma intuição sensível.
 
Clarice nos apresenta uma percepção sensível e estética da existência em seus aspectos de dor, agonia, beleza e revelação súbita do inesperado ou imprevisibilidade. O espanto é uma forte característica da visão clariceana.
 
Acredito também que alguns elementos da posição bergsoniana perpassam a teoria do conhecimento lispectoreana. Aliás, Bergson encontra-se como referência explícita em um de seus textos. Sua concepção de temporalidade e transcendência apresenta claramente o traço da fluidez, característica da teoria de Henri Bergson. A vida é unidade. O tempo é indivisível. O tempo privilegiado em suas narrativas é o tempo psicológico; melhor, o tempo subjetivo; transcendência é a lembrança do passado ou do presente ou do futuro. Para Clarice o tempo é atualidade; uma atualidade que não tem esperança; não tem futuro; pois o futuro será exatamente uma nova atualidade. O tempo clariceano é o tempo do hoje. Não há um tempo cronológico. O agora é o instante. Esse termo “instante” é exageradamente repetido pela autora, em “Água Viva”. É sua concepção de temporalidade. O dia de amanhã será um hoje; e a eternidade é o estado das coisas no presente momento. O tempo presente, o instante, é como um pirilampo que acende e apaga, acende e apaga. Portanto, a categoria tempo, enquanto é narrada e transposta para a subjetividade dos seus personagens e sua, torna-se humanizada, compreendida de um ponto de vista humanizante. Ao mesmo tempo, é como que “destemporalizada”, no sentido de que o tempo histórico desaparece. O tempo cronológico é como que “substituído/ destruído” ou unificado com o tempo metafísico.
 
Assim se expressa a escritora em sua prosa poética, que afirmo ser uma verdadeira poetofilosofia.
 
Clarice vivenciava uma espécie de “sensismo”. Sentir é um termo chave em sua apreensão do mundo; chegando quase à obsessão pela busca de uma espécie de princípio metafísico, que seria o divino, algo inomeável que denominava “it”; ou “o Deus”. Ou seja: tinha, em última análise, um itinerário místico; sem ser religiosa; como se buscasse algo supraconsciente, supraindividual que fundasse as percepções e sensações de sua egoidade; que não era apenas a consciência, mas o inconsciente e intuitivo que nunca soube clarificar pela linguagem da gramática usual. Daí porque buscava outra forma, uma antilinguagem; para expressar aquilo que dizia poder captar na entrelinha das palavras, que não era palavra. Eis uma das principais razões da sua angústia ao escrever. Invertia desde as funções verbais até os elementos sintáticos sujeito-objeto tradicionalmente integrantes da frase, bem como a pontuação da gramática normativa. Falava, por exemplo, em “perdoar Deus”. Em PSGH fala de “antipecado”; a “insanta”, referindo-se a si mesma, como a um gênero de santidade que não é a dos santos; e do divino como sendo o real; remetendo-nos à tese de Espinosa, que concebia Deus como o universo. “Deus é o que existe, e todos os contraditórios são dentro do Deus, e por isso não O contradizem.(…) Falar com o Deus é o que de mais mudo existe. Falar com as coisas, é mudo.(…) O inferno para mim é o meumáximo. O divino para mim é  o real.” Para Clarice o inferno é o horror do sofrimento, está no amor, na dor da carne; no humano que se revela não humano. Transcendência é imanência. A liberdade é o inferno. “Somos livres, e este é o inferno”; declaração em estilo sartreano. Essas e outras intuições da autora podemos verificar, principalmente nos três últimos capítulos desta obra; a meu ver, seu texto mais densamente filosófico.
 
Toda a tentativa de uso das palavras que constituem a linguagem sempre a levavam ao sentimento do absurdo e do silêncio que as palavras não conseguem romper. Buscava, na escrita, uma libertação que, no entanto, não acontecia. Penso que esta é, em parte, a condição dos escritores em geral: enfrentar a vida tentando expressá-la em palavras, num esforço de “suspensão” da evanescência do tempo, pela criação estética.
 
Afinal, a escrita clariceana situa-se como uma prosa poética, por duvidar da total apreensão das coisas, atitudes e modos de ser pela categoria exclusiva do entendimento intelectual. Sua prosa atinge o nível da apreensão estética para além da conceitualidade.
 
Segundo Benedito Nunes, em seu texto de interpretação da linguagem de Clarice (“o drama da linguagem, IV”) a autora atinge o desordenamento poético, o silêncio, a suspensão das convenções vulgares da linguagem, superando a relação vulgar de ser ou não ser revelados na angústia da vida, enquanto vai tomando consciência de sua nadificação progressiva. Sua linguagem atinge uma espécie de insignificância, um horizonte de ultrapassagem dos signos e relações de causalidade, rumo à apreensão estética do ser das coisas e da própria linguagem, ao mergulhar em outras nuances da existência, como a memória, a alegria, a sensualidade, o humor, a tragédia, a dramaticidade. Enfim, como prosa poética. Porém, sua maior expressividade está no paradoxo que ela mesma diz atingir: o silêncio. A não linguagem. E quem lê Clarice também se defronta inevitavelmente em face desse silêncio, após tudo que ela tentou descrever, interrogar e perscrutar. Este é o ápice de sua escrita: não conseguir expressar pela linguagem aquilo que acontece, aquilo que sente, percebe e deseja. Apesar de haver se preparado desde a infância para ter o domínio da palavra, confessa a escritora, em sua desolação. Os acontecimentos a colocam, subitamente, diante de situações inomináveis da condição humana, que é toda perpassada por uma dor, a dor vivida por seus personagens; a dor de viver, a dor de existir. Sua concepção da vida não quer ser pessimista nem otimista, mas um esforço de apresentação da existência naquilo que acontece na vida das pessoas. “Ser é além do humano. Ser homem não dá certo, ser homem tem sido um constrangimento. O desconhecido nos aguarda, mas sinto que este desconhecido é uma totalização e será a verdadeira humanização pela qual ansiamos. Estou falando da morte? não, da vida. Não é um estado de felicidade, é um estado de contato. (…) Quando se realiza o viver, pergunta-se: mas era só isto? E a resposta é: não é só isto, é exatamente isto” (cf. penúltima parte de PSGH).
 
Mas, penso, é precisamente por estas razões, que surge a arte. A produção artística tenta dizer o não dito; aquilo que o discurso não pode, não quer ou não permite dizer. Todas as formas artísticas, inclusive a literatura, tentam expressar aquilo que as ideologias ocultam: os espaços das entrelinhas; que sempre existirão. Este também foi e continua sendo o paradoxo analisado por tantos filósofos da linguagem; desde o Círculo de Viena até Martin Heidegger e outros pensadores contemporâneos.
 
Porém, em meio a tudo isto, Clarice conseguiu trazer para dentro da linguagem escrita aquilo que nenhum outro escritor havia conseguido: o próprio silêncio. Isto é único em toda a literatura brasileira; quem sabe, na literatura mundial. Mais original ainda porque isto está grafado com linhas, traços, pontos, intervalos, entrelinhas; que ora começam, ora interrompem, ora deixam inconclusas suas narrativas (- – -. . .- – – -). Suas obras são cheias de um grande silêncio. Para mim o silêncio da vida, o silêncio do tempo. Silêncio do ser humano em sua absoluta solidão consigo, num mundo totalmente indiferente; sem respostas. Em “a descoberta do mundo” pontuou: “Há um grande silêncio dentro de mim. E esse silêncio tem sido a fonte de minhas palavras. E do silêncio tem vindo o que é mais precioso que tudo: o próprio silêncio.”
 
Clarice não compôs poemas, mas atingiu o limiar do silêncio e do espanto poético, por seu desapontamento face à cotidianidade da vida e naquilo que ela nos apresenta de mais ininteligível: o sofrimento. Pensava registrando a expressividade de seu corpo sentinte. Este é um traço singular de sua composição literária, que a distingue entre outros escritores brasileiros. Lembra-me Cecília Meireles em um de seus poemas de rara beleza e conteúdo fenomenológico, quando escreveu – “o que sou é o que vejo/vejo e sou meu olhar/e meu corpo é minha alma/ e o que sinto é o que penso” (in Canções).
 
Paulo Freire, um pensador brasileiro que apresenta forte conteúdo da Fenomenologia Existencialista, em seu pensamento, também afirmava que a mente não pensa desligada do corpo; pois o corpo é corpo consciente, tomando consciência; e a consciência, dizia, não é uma região espacializada e isolada do corpo. Pensamos com tudo aquilo que sentimos. Do contrário, não é autêntico o nosso pensar, se negamos ou omitimos as nossas emoções. Clarice escrevia em desapontamento, mas demonstrando em verdade aquilo sobre que escrevia. Dissolvia o tempo cronológico, mas não dispensava a memória. Sempre recorria à memória poética lembrando que aquilo que tentava descrever (a vida) é mais importante do que a linguagem, o como descreve. “Viver não é visível; nem relatável” (PSGH).
 
Pensar-sentindo, um pensamento sentinte; eis o que é um pensamento poético. Assim se vela e desvela o pensamento filosófico clariceano.
————–
por Marcelo Bezerra Oliveira
Poetofilosofia, pag. 128-144, Ed. do Autor.

O viajante de amanhãs

“O filósofo é uma das maneiras pela qual se manifesta a oficina da natureza – o filósofo e o artista falam dos segredos da atividade da natureza. “ Friedrich Nietzsche

O espírito aventureiro impróprio à cristalização do saber, se refaz nas escaramuças de um território movido a movimento. Seu viés de intimidade precursora se alimenta das ruas, estradas, subúrbios desmerecidos. É incomum ser facilmente compartilhável, esses eventos anteriores ao engessamento conceitual.

A irregularidade narrativa como propósito sem propósito, se reveste de uma quase poesia, para tentar dizer algo sobre os eventos irreconciliáveis com a ótica dos limites bem definidos. Essa lógica de singularidades flutuantes se aplica as coisas irreconhecíveis ao vocabulário sabido.

Seu desprezo pelas fronteiras, objetivadas pelos acordos e leis, é capaz de antecipar amanhãs no agora irrecusável. Num caráter de existência marginal entre o cotidiano e a miragem das lonjuras, parece querer se estruturar nas dialéticas do acaso.

Uma espécie de não-lugar se institui numa percepção visionária das coisas e eventos ao seu redor. Os refúgios existenciais descritos na provisoriedade dos apelidos buscam denunciar a multiplicação dos exílios, onde se possa apreciar o projeto pessoal em rotas de recomeço.

Num hoje destituído de ponto final, na quimera dessas errâncias de um talvez, é possível antever os inéditos amanhãs. Por essa indefinição característica dos anúncios, a subjetividade, incapaz de viver sempre igual, se desdobra pelos inéditos movimentos. Assim o instante desordenado, deixando de ser apenas uma coisa ou outra, realiza uma conversação com suas possibilidades.

Por essas expressividades ainda sem objetivação, surgem desconstruções, reconstruções, buscas. Conteúdos sem um chão discursivo legível para se dizer. Uma aptidão de mistura parece estabelecer interseção com as novas verdades, recém chegando de um lugar desconhecido na própria estrutura.
Assim uma correspondência se estabelece, onde a diversidade se anuncia como fonte de originalidades. Um aventureiro a contrariar insinuações de que a vida acontece num só lugar. Viajante precursor a se especializar em um saber itinerante.

Nesse cotidiano estranho que não cessa de chegar, se institui algo indefinível ou apressadamente enquadrado, pelos interesses em classificar seu viés de anúncio. Numa lógica assim disposta, a única garantia é não haver garantias.

Não é tão simples reconhecer a extraordinária matéria-prima nesse devir existencial. Muitas vezes se apresenta como ameaça por ser estranho. Sua erudição de aspecto nômade se apresenta em poéticas de contradição com o mundo conhecido. Para quem acreditava ter visto tudo, o vislumbre dessa perspectiva, por si só, já pode compartilhar autogenias.

É interessante notar seu renascimento como superação de suas cinzas. Uma espécie mesclada de Fênix, Hermes, Dioniso numa alma cuja característica é a percepção inquieta destes instantes diante de si. Seu instinto mutante se abastece das impermanências e redescobre, a partir desse território, os caminhos para descobrir amanhãs.

A epistemologia desses percursos aprecia a crise e o caos como movimento precursor, acolhendo o espírito de alma nova que vai chegando. Suas estéticas de incompletude seguem nas entrelinhas da indefinição, talvez aí resida o medo e a insegurança do mundo normal, o qual teme perder territórios já conquistados.

Uma evidencia dessa provisória integração pessoal, nesses percursos de redescoberta, é a concessão de uma linguagem própria. Para saber mais é impreciso sair da zona de conforto, realizando uma reciprocidade com os tópicos marginais da própria estrutura. Desenvolver uma fluência das variadas linguagens possíveis numa mesma pessoa.

por HélioStrassburger – Filósofo Clínico na Casa da Filosofia Clínica

O corpo e a filosofia clínica

Além das questões verbalizadas em clínica, que dizem respeito ao corpo, como por exemplo, quando o partilhante diz literalmente: “não gosto do meu corpo”, ”me acho desengonçado”, “tenho pouca flexibilidade”, “sou muito magra para usar decotes” ou “sou muito gorda para usar saia curta”, “sou baixo demais para assistir a shows”, “sou motivo de chacota na escola por causa do tamanho de meu pé”, entre tantas outras verbalizações possíveis, devemos observar a postura, o modo de ser corporal do partilhante.
Como assim? Nosso corpo guarda em si, desde o nascimento, certos modos de ação. A forma como nos desenvolvemos fisicamente está diretamente associada ao nosso desenvolvimento histórico-social, já dizia o russo Vygotsky.
Muitas pessoas somatizam seus desconfortos existenciais em dores de cabeça, depressão, gastrites, pressão alta e por aí adiante. Outras tantas somatizam no corpo físico, desenvolvem problemas posturais, articulares, obesidade, anorexia.
O corpo é um meio de comunicação que como os outros tem sua própria linguagem. A dança, o teatro e a mímica são claros exemplos de linguagem corporal. O corpo é a “casa do nosso eu” é também uma forma de nos expressarmos, e em Filosofia Clínica pode ser considerado como um dado de semiose e fundamentalmente um dado epistemológico.
É através do corpo físico que experimentamos, conhecemos as coisas concretas do mundo – é um dado de experimentação e de conhecimento. O filósofo clínico, portanto, deve estar atento a este dado, a esta linguagem. Por vezes o partilhante “conhece” o mundo pelo corpo, mas não conhece o próprio corpo, ou não sabe lidar com ele.
A Filosofia Clínica vê o homem, o individuo em sua totalidade. Não o fragmenta em corpo e mente ou corpo e alma. A Filosofia Clinica e o filósofo clínico verão o indivíduo como este se mostrar, se revelar em sua historicidade. Por vezes o partilhante pode nos chegar com o assunto imediato referente a uma dor nas costas e esta pode ser apenas um dado somático, ou seja, devido a questões de ordens diversas o partilhante desenvolveu a dor nas costas que lhe causa o desconforto existencial.
Além de trabalhar junto ao partilhante a causa existencial, o filósofo clínico, pode também trabalhar a questão da somatização, desse desconforto no corpo. Pode ajudar ao indivíduo a recuperar tranqüilidade, o bem-estar físico.
A Filosofia Clínica dá um sentido humano ao corpo. Somente à luz da totalidade do individuo será possível à compreensão e a valorização do significado humano do corpo e suas ações corporais.
As estruturas corporais, fisiológicas e biológicas, devem ser consideradas, mas por si só não constituem o significado humano do corpo. O corpo pode ser considerado como a configuração sensível do homem, é um campo expressivo da pessoa, é o lugar onde tomam forma concreta às possibilidades de sua existência.
O corpo, em todos os aspectos, participa da realização pessoal do homem. É através dele que humanizamos as coisas, por isso ele pode também ser humanizado.´
Segundo Ponty:**
“O corpo próprio está no mundo assim como o coração no organismo; ele mantém o espetáculo visível continuamente em vida, anima-o e alimenta-o interiormente, forma com ele um sistema.
Ao perceber as características corporais no indivíduo e como ele lida com elas, e de posse de sua historicidade, o terapeuta pode trabalhar estas questões usando o submodo percepcionar que, entre outras funções: “…faz a pessoa permanecer junto do corpo todo o tempo. Ajuda a pessoa a ter consciência do corpo. Mas conecte, grude, plugue para estar em sintonia e haver interseção”
O terapeuta pode intervir fisicamente no partilhante se isto tiver acolhida em sua malha intelectiva. Pode tocá-lo, motivá-lo para que o partilhante o faça para assim fazer com que ele sinta o próprio corpo e vivencie, agende coisas boas – percepcionar. Ou também, para que ele aprenda a lidar com o próprio corpo ou conhecê-lo melhor – epistemologia.
Muitas vezes o partilhante nem percebe que as suas dores existenciais lhe causaram marcas, dores no corpo. Contudo, é muito importante que o percepcionar, assim como os outros submodos, tenha boa acolhida na malha intelectiva da pessoa para que possa se mostrar eficaz. Já o Submodo Epistemologia pode ser usado para que o partilhante conheça, experimente o seu próprio corpo. Ou seja, o percepcionar é a intervenção direta do filósofo no corpo do partilhante, o toque; e o Submodo Epistemologia é o como o partilhante conhece as coisas pelo corpo e como ele conhece o próprio corpo.
“Então este Submodo nos mostra como a pessoa conhece e trabalhamos com ele objetivando esclarecer ou agendar novos dados. Existem pessoas que usam este Submodo com freqüência, ou seja, buscam conhecer, saber, investigar como as coisas acontecem,e de fato experimentam.”
No caso, por exemplo, de um partilhante que seja cartesiano, e tenha dificuldades para lidar com a questão corporal, o indicado são Submodos dirigidos à sua própria Estrutura de Pensamento, no que se referem a conceitos abstratos, pois o choque pode estar lá, em idéias complexas que se formaram com o tempo e a experiência.
Nesse caso, qualquer referência ao corpo e mesmo manobras inadvertidas podem levá-lo ao susto, ao afrontamento, talvez até aumentando-lhe o mal-estar. O que reiteramos é a aguda necessidade de conhecimento da Estrutura de Pensamento da pessoa para um procedimento clínico correto, sem o qual os Submodos podem ter um efeito contrário.
Desse modo, mesmo que seja relatado no histórico do partilhante e na sua queixa inicial um indício problemático quanto ao corpo, há que se pesquisar detidamente os Submodos já existentes em sua estrutura, de forma que o processo terapêutico ocorrerá em torno da utilização e conjugação dessas formas da pessoa lidar com seus tópicos de formação, aliados à possibilidade de ensino de outros Submodos possíveis. Ou seja, cada histórico, infinitamente único, demanda modos de condução estritos e altamente individualizados em sua aplicação.
por Lúcio Packter